Fenomenolog�a y Anal�tica de la Sensibilidad: Algunos Argumentos

øQuÈ pueden significar sensaciÛn y percepciÛn? øSon utilizados ante todo como tÈrminos sinÛnimos, coextensivos? øO bien media en su empleo alguna diferencia? Aunque las respuestas a estas preguntas varÌen tanto como varÌa el uso de los mismos tÈrminos, de todas formas interesan porque la argumentaciÛn que conduzca a la distinciÛn o indistinciÛn entre sensaciÛn y percepciÛn puede ayudar a ceÒir mejor el car·cter de la actividad sensible del ser humano. Y no sÛlo esto, ya que la cuestiÛn tiene consecuencias en cascada: la precisiÛn de los significados de la sensibilidad humana tambiÈn puede permitir una mejor comprensiÛn de la mente del hombre, un entendimiento m·s preciso de la vinculaciÛn que guarda la mente con el cuerpo y, a fin de cuentas, una cierta idea acerca de la entera condiciÛn humana.

1. La neurociencia

PodrÌa pensarse que la cuestiÛn puede y tiene que ser respondida ante todo por las ciencias. Pero esto no es necesariamente asÌ. Una mirada a la neurociencia, por lo dem·s, muestra que el interÈs en los mecanismos explicativos puede ir de la mano con cierto desinterÈs en los fenÛmenos que se quiere explicar. En efecto, la precisiÛn de las nociones de sensaciÛn y percepciÛn no preocupa especialmente a la disciplina neurocientÌfica. …sta afirma que la una y la otra tienen su comienzo cuando alguna energÌa fÌsica -mec·nica, quÌmica, tÈrmica o electromagnÈtica- es captada por alguna de las cuatro clases de receptores ñmecanorreceptores, quimiorreceptores, termorreceptores y fotorreceptores. Y que ambas terminan conduciendo en el cerebro a una consciente integraciÛn sensible. Se dice, por ejemplo, que

ìla sensibilidad implica la capacidad para transducir, codificar y percibir informaciÛn sobre el mundo exterior y gran parte del encÈfalo est· dedicada a esta tarea. Si bien los sentidos b·sicos: la sensibilidad som·tica, la visiÛn, la audiciÛn, la sensaciÛn vestibular y los sentidos quÌmicos, son muy diferentes entre sÌ, algunas reglas fundamentales gobiernan el modo en que el encÈfalo maneja a cada uno de ellosî (Purves 2004: 160).

Un libro est·ndar como el de Kandel tampoco distingue con claridad, tendiendo m·s bien a combinar indiscernidamente sensaciÛn y percepciÛn mediante los mecanismos comunes que explican la entera actividad sensorial. Solamente a veces parece que este libro operara en el entendido de que la percepciÛn es la sensaciÛn consciente, la sensaciÛn transformada en experiencia:

ìsi bien los sentidos difieren en cuanto a sus modos de recepciÛn de los estÌmulos, todos ellos comparten tres elementos comunes: 1) un estÌmulo fÌsico, 2) un conjunto de fenÛmenos que transforman el estÌmulo en impulsos nerviosos y 3) una respuesta a esta seÒal en forma de una percepciÛn o experiencia consciente de la sensaciÛnî (2000: 412)1.

Pero moviÈndose m·s bien en la indistinciÛn entre sensaciÛn y percepciÛn, este texto constata algo que hoy por hoy es lugar com˙n: localizaciÛn, intensidad, modalidad y duraciÛn son los cuatro atributos elementales de los estÌmulos de los que se originan las sensaciones. En particular, aÒade, la modalidad

ìdefine una clase general de estÌmulos, determinada por el tipo de energÌa transmitido por Èste y por los receptores especializados para sentir esa energÌa. Los receptores, junto con sus vÌas centrales y sus ·reas de destino en el cerebro, forman un sistema sensorial, y la actividad dentro de un sistema da origen a tipos especÌficos de sensaciones [Ö] Desde los tiempos antiguos se reconocen cinco modalidades sensoriales principales: la vista, el oÌdo, el tacto, el gusto y el olfato. Adem·s de estos sentidos cl·sicos tambiÈn tenemos en cuenta los sentidos som·ticos del dolor, la temperatura, el picor y la propiocepciÛn (la postura y el movimiento de las partes del cuerpo) y el sentido vestibular del equilibrio (la posiciÛn del cuerpo en el campo gravitatorio)î (2000: 413-414).

Este libro tambiÈn dice que la sensibilidad es una actividad, no una facultad pasiva como la filosofÌa creyÛ tradicionalmente. Por esa estricta actividad sensible es por lo que debe considerarse siempre la diferencia que media entre las propiedades de los estÌmulos sentidos y los caracteres de las percepciones elaboradas por el sistema nervioso:

ìnuestro mundo perceptivo [no] est· formado simplemente por los encuentros pasivos con las propiedades fÌsicas de los objetos y los estÌmulos. De hecho, nuestras percepciones difieren cualitativamente de las propiedades fÌsicas de los estÌmulos, porque el sistema nervioso no extrae m·s que algunos elementos de informaciÛn de cada estÌmulo, mientras que ignora otros, y despuÈs interpreta esta informaciÛn en el contexto de la estructura intrÌnseca del cerebro y la experiencia previa. AsÌ pues, nosotros recibimos ondas electromagnÈticas de diferentes frecuencias, pero las percibimos como colores rojo, azul y verde [Ö] Los colores, los tonos, los olores y los sabores son creaciones mentales formadas por el cerebro a partir de la experiencia sensorial. No existen como tales fuera del cerebro [Ö] En pocas palabras, nuestras percepciones no son registros directos del mundo que nos rodea. M·s bien, son estructuras creadas en nuestro interior seg˙n los lÌmites impuestos por la estructura del sistema nervioso y su capacidad funcionalî (Kandel 2000: 412)2.

Si libros como los de Purves y Kandel son representativos, no parece que la neurociencia permita distinguir nÌtidamente entre sensaciÛn y percepciÛn. Y si el significado pende del uso, entonces no es el uso neurocientÌfico de sensaciÛn y percepciÛn el que aquÌ interesa. La neurociencia es una de otras tantas disciplinas cientÌficas que intentan aclarar los correlatos neurobiolÛgicos de la actividad sensible, es decir, los mecanismos b·sicos que son necesarios y suficientes para la ocurrencia de ella. La actividad sensible misma, tal como es vivida por el sujeto que la experimenta, parece quedar fuera de su consideraciÛn. Y justamente esa actividad sensible es la que, puestos entre parÈntesis los correlatos o mecanismos que la explican, permite establecer la distinciÛn entre sensaciÛn y percepciÛn, una distinciÛn que luego ñesto no se pone en cuestiÛn- podr· ser explicada y fundada neurocientÌficamente. AsÌ, la explicaciÛn cientÌfica es algo que sigue a la descripciÛn fenomenolÛgica y ling¸Ìstica, pudiendo suceder o no suceder que lo que se distingue en el an·lisis tambiÈn se distinga en el orden posterior de la ciencia. Al menos, Èsta es parte de la tesis que aquÌ defenderÈ. De ahÌ la necesidad de un an·lisis m·s detallado de la actividad del sentir, uno que no deseche pero que sÌ aclare este terreno de la sensibilidad del cual las ciencias cognitivas toman su punto de partida y al cual tratan de conocer en profundidad. Con esto la pregunta por los significados de la sensaciÛn y la percepciÛn deja de centrarse en la averiguaciÛn de sus dispositivos fÌsicos, quÌmicos y biolÛgicos, pasando a ser una inquisiciÛn de sus rasgos fenomÈnicos e incluso subjetivos. El uso investigado de las dos palabras es entonces descriptivo y precientÌfico, claro que no de acuerdo al estilo tendencialmente vago y flojo de la psicologÌa popular o de sentido com˙n, sino conforme al procedimiento m·s estricto y riguroso que especifica a la filosofÌa. La neurociencia (como en general las ciencias cognitivas) supone y necesita esta descripciÛn previa, incluso si algunas de sus explicaciones ñcomo aquÈllas en las que presenta casos de sensibilidad anormal o desviada- ayudaran al afinamiento descriptivo de los fenÛmenos cuya estructura esencial quiere investigar. Lo cual quiere decir que el an·lisis que est· en juego no es empÌrico, sino de car·cter conceptual y ling¸Ìstico. Es el an·lisis, la descripciÛn filosÛfica de un fenÛmeno.

En general, son dos las filosofÌas que ofrecen esa detallada descripciÛn de la sensibilidad: la fenomenologÌa y la analÌtica. Por eso mi propÛsito, en particular, es el de repasar centralmente las contribuciones fenomenolÛgicas de Zubiri y perifÈricamente algunos aportes analÌticos al estudio de la sensibilidad humana, buscando en ambos casos nociones m·s nÌtidas y distinguibles de sensaciÛn y percepciÛn y, en general, de la actividad sensible de los seres humanos.

2. La fenomenologÌa de la sensibilidad de Zubiri

Los an·lisis de la sensibilidad que ofrece Zubiri en parte contin˙an y en parte se separan de la tradiciÛn fenomenolÛgica. Esto es claro cuando se atiende a la primera fenomenologÌa, la de Husserl, y a sus antecedentes en la psicologÌa descriptiva de Brentano. En su PsicologÌa desde un punto de vista empÌrico, Brentano ubicÛ la sensibilidad entre los fenÛmenos fÌsicos y psÌquicos, atendiendo a la presencia o ausencia en ella de intencionalidad. Como se sabe, este autor definiÛ a los fenÛmenos psÌquicos por su intencionalidad, o sea, por la direccionalidad (Gerichtetheit) hacia alg˙n objeto que se manifestarÌa en todas y cada una de las distintas formas de la consciencia. Pensamientos, deseos, temores, etc. remiten a algo otro: el pensamiento es pensamiento de algo (von etwas), el deseo es deseo de algo (nach etwas), el temor es temor por algo (vor etwas), etc. AsÌ, todos y solos los fenÛmenos psÌquicos son intencionales, por referirse la actividad anÌmica a algo de alguna manera (in irgendeiner Weise auf etwas), exista o no exista ese objeto referido. Primariamente, la actividad psÌquica mienta, tiende o se refiere a algo otro como objeto mentado, intendido o referido, e incluso secundariamente se refiere a sÌ misma como objeto. Este car·cter com˙n a toda actividad mental permite de todas formas distinguir tres tipos de fenÛmenos psÌquicos: 1) representaciones (Vorstellungen), 2) juicios (Urteile) y 3) movimientos anÌmicos (Gem¸tsbewegungen) o fenÛmenos del amor y el odio (Ph‰nomene der Liebe und des Hasses). Brentano enfatiza que aunque estos tres fenÛmenos sean intencionales, los dos ˙ltimos se basan en el primero. La representaciÛn, caracterizable como aquel acto mental en el que ìsiempre algo se nos aparece (immer uns etwas erscheint)î, es el m·s simple, general, b·sico y autÛnomo de los tres fenÛmenos psÌquicos. Los distintos tipos de juicios y movimientos del ·nimo, en cambio, siempre incluyen representaciones, ya que nada puede ser juzgado, apetecido, esperado ni temido si no es previamente representado (Brentano 1959: 28-36 y 125-130). Dicho lo cual, Brentano agrega que el frondoso ·mbito sensible puede ser tanto psÌquico como fÌsico, seg˙n haya o no haya en Èl intencionalidad3. Por eso dice, por ejemplo, que hay que distinguir entre las sensaciones (Empfindungen) de dolor y placer, que son fenÛmenos fÌsicos (y por ello no intencionales), y el dolor y el placer como sentimientos (Gef¸hle), que ya son fenÛmenos psÌquicos (y por ende intencionales).

La estrategia de Husserl es muy similar, como se desprende ya de sus Logische Untersuchungen. Husserl dice allÌ que los actos de la conciencia, por ëapuntar hacia (abzielen vor)í, mejor que fenÛmenos psÌquicos, deben ser caracterizados como vivencias intencionales:

ìlas vivencias intencionales tienen la peculiaridad de referirse (beziehen) de diverso modo a los objetos representados. Y lo hacen precisamente en el sentido de la intenciÛn. En ellas es ëmentado (gemeint)í un objeto, se ëtiendeí a Èl, en la forma de la representaciÛn, o en Èsta y a la vez en la del juicio, etc.î (1997: 494-495).

Husserl reafirma que la inexistencia real del objeto mentado no anula la intencionalidad de la consciencia. El objeto intendido no necesariamente existe fuera de la mente:

ìsi existe el objeto intencional, nada cambia desde el punto de vista fenomenolÛgico. Lo dado (das Gegebene) es para la conciencia exactamente igual, exista el objeto representado, o sea fingido e incluso contrasentido (widersinnig)î (Husserl 1997: 495).

Husserl aclara que no siempre las vivencias son intencionales, puesto que no todas constan de alg˙n objeto mentado. No intencionales son las sensaciones (Empfindungen), mientras que sÌ lo son las percepciones (Wahrnehmungen). Por esto termina pleg·ndose a Brentano al creer que la sensibilidad es una compleja categorÌa que incluye tanto vivencias intencionales como no intencionales. Husserl dice, por ejemplo, que los Gef¸hle o sentimientos son o bien actos afectivos (Gef¸hlsakte), vivencias intencionales (por ej. ìla esencia especÌfica del agrado exige la referencia a algo agradableî: 1997: 507), o bien sensaciones afectivas (Gef¸hlsempfindungen), que ya no son actos sino vivencias no intencionales (1997: 508-511)4.

Dentro de las numerosas prolongaciones de la tradiciÛn que arranca de Brentano y Husserl, y que tambiÈn se abocan a la dilucidaciÛn del estatuto fenomÈnico de la sensibilidad, la de Zubiri es una de las m·s destacables, justamente por haber sido elaborada al hilo de las bases sensibles de la intencionalidad. La suya es una suerte de radicalizaciÛn de la intencionalidad, pues afirma que todo acto humano de intelecciÛn es sensible o, como Zubiri prefiere decir, sentiente, y a la vez, asegura que toda intelecciÛn sentiente es intencional porque, seg˙n el vocabulario de Zubiri, se basa en y deriva de una primaria presentaciÛn o actualizaciÛn de la realidad. Por esto es por lo que Zubiri deja de considerar a la sensibilidad humana como un fenÛmeno a veces intencional y a veces no intencional: como en ella siempre se hace presente de alguna manera la realidad, estarÌa revestida en todo caso de intencionalidad. Expliquemos estas tesis.

El sentir, dice Zubiri, es un proceso suscitado. Hay en Èl un momento de suscitaciÛn. Lo suscitante de la suscitaciÛn puede ser endÛgeno o exÛgeno. Por esto la suscitaciÛn es algo toto caelo distinto de la excitaciÛn, que es en cambio una cuestiÛn de psicofisiologÌa animal:

ìtiene por esto un car·cter casi exclusivamente bioquÌmico. Dicho vagamente, consiste en lo que hace desencadenar un proceso fisiolÛgicoî (1980: 28).

La diferencia entre suscitaciÛn y excitaciÛn remite a la diferencia m·s amplia entre funciÛn y acciÛn:

ìes funciÛn, por ejemplo, la contracciÛn muscular. El sujeto, dig·moslo asÌ, de la funciÛn es una estructura anatomofisiolÛgica; por ejemplo, una fibra muscular estriada. Pero la acciÛn es algo cuyo sujeto no es una estructura, sino el animal entero. Por ejemplo, huir, atacar, etc., son acciones. Con las mismas funciones el animal ejecuta las m·s diversas acciones de su vida. Pues bien, excitaciÛn es momento de una funciÛn; suscitaciÛn es momento de una acciÛnî (1980: 28-29).

La suscitaciÛn modifica el tono vital. AsÌ, el momento que sigue al de suscitaciÛn es el de modificaciÛn del tono vital. Mas, dice Zubiri, esto no es una secuencia cronolÛgica:

ìla suscitaciÛn puede depender de un factor endÛgeno que puede ser en cierto modo connatural al animal. En tal caso, es el estado tÛnico del animal el que, en una forma o en otra, ha precedido cronolÛgicamente a la suscitaciÛn. Es lo que ocurre, por ejemplo, con algunos actos instintivosî (1980: 29).

Y la modificaciÛn tÛnica, por fin, lleva a una respuesta. AquÌ no debe confundirse la respuesta con una reacciÛn de los efectores, ya que si la respuesta es momento de la acciÛn, la reacciÛn es momento de una funciÛn (Zubiri 1980: 29-30).

Zubiri, en todo caso, considera a la sensibilidad no solamente en su decurso procesual sino tambiÈn en su estructural formal. Trata, pues, de aclarar los rasgos caracterÌsticos del sentir, de lo que tambiÈn llama ëaprehensiÛn en impresiÛní. Para ello recomienda concentrarse en el momento de la suscitaciÛn y sumergirse en su ìestructura formalî (Zubiri 1980: 31). La suscitaciÛn es un momento analizable en el que puede comprimirse todo el sentir. Dicho de otra forma: sentir las cosas es primo et per se ser suscitado por ellas. En la suscitaciÛn se lleva a cabo la intersecciÛn entre el hombre y el mundo. Si se ciÒe el an·lisis a la suscitaciÛn, puede determinarse al m·ximo el estudio del sentir. Sentir no es ya un proceso, sino el punto infinitesimal de la impresiÛn que desencadena ese proceso (Zubiri 1980: 31). øQuÈ se descubre en Èl? Seg˙n Zubiri, en el acto de aprehensiÛn sensible, tomado en su momento puramente suscitante, puede vislumbrarse otra trÌada. El sentir es una impresiÛn en la que algo nos afecta y se nos impone con alteridad. Pueden aislarse aquÌ tres tÈrminos, que no son m·s que momentos de la estructura de la impresiÛn. En primer tÈrmino, en la impresiÛn suscitante el hombre ìpadeceî algo: es la ìafecciÛn del sentiente por lo sentidoî (Zubiri 1980: 32). Segundo, lo afectante se presenta como algo distinto del afectado. Es el momento de alteridad: ìimpresiÛn es la presentaciÛn de algo otro en afecciÛnî (Zubiri 1980: 32). Lo otro que afecta es llamado por Zubiri ënotaí, en el sentido participial de

ìlo que est· ënotoí (gnoto) por oposiciÛn a lo que est· ignoto, con tal de que se elimine toda alusiÛn al conocer (esto serÌa m·s bien lo cognitum), como al saber (que dio origen a nociÛn y noticia) [...] Ha de huirse de pensar que nota es necesariamente nota ëdeí algo, por ejemplo, que el color sea color de una cosa. Si veo un simple color, este color no es ëdeí una cosa sino que ëesí en sÌ la cosa misma: el color es noto en sÌ mismo [...] Es pura y simplemente lo presente en mi impresiÛnî (Zubiri 1980: 33).

Este segundo momento de alteridad es a su vez complejo. Lo otro que afecta presenta contenidos, y los presenta de alguna manera. Por una parte, en la afecciÛn aparecen ciertos aspectos (quitando del vocablo toda connotaciÛn visual) o cualidades (claro que no en el sentido de una de las categorÌas). La afecciÛn incluye la aprehensiÛn de ciertos contenidos afectantes. Aunque trivial, esto es muy importante. Y lo es porque dichos contenidos se hacen presentes en tanto que otros. La alteridad consiste en la presencia de contenidos que afectan al aprehensor en tanto que se distinguen de Èl. Es decir, la impresiÛn suscitante es el acto por el cual las cosas quedan ìante el sentiente como algo otroî (Zubiri 1980: 35). AsÌ, en la alteridad se puede distinguir el contenido de la formalidad: lo otro que afecta con Èste o aquel contenido y que afecta justamente en tanto que otro. En la afecciÛn aparece un contenido que queda como otro respecto del afectado. La formalidad ìes justo el modo de ser otro: es el aspecto de independencia que tiene el contenido respecto del sentienteî (Zubiri 1980: 35). Esta formalidad de independencia o autonomÌa tiene una precisa modulaciÛn en el hombre, al parecer distinta de la que posee en los dem·s animales. Y es que la aprehensiÛn del hombre, sin dejar de ser sentiente, incluye una enorme novedad que la hace inconfundible. A todo lo cual debe agregarse que la afecciÛn por parte de algo otro tiene una fuerza de imposiciÛn. Es el tercer tÈrmino. Lo sentido se hace presente con una cierta fuerza, y gracias a ella desencadena todo el proceso sentiente. Esta fuerza varÌa, pudiendo ser m·s o menos intensa, pero siempre hace de lo afectante algo impuesto e imponente (Zubiri 1980: 33-34).

Hasta aquÌ el an·lisis de la dimensiÛn sentiente o sensible de la aprehensiÛn humana. Esta dimensiÛn acompaÒa a todos y a cada uno de los actos aprehensivos del hombre. La implicaciÛn del sentir admite ciertamente distintas modulaciones intelectivas, pero no desaparece ni siquiera en los actos inteligentes m·s abstractos y complicados. Por eso dir· Zubiri que incluso dichos actos ñëlogosí y ërazÛní los llama- son sentientes (1980: 275-279). Pero no hay que confundirse. La dimensiÛn sentiente es una dimensiÛn de la aprehensiÛn humana. Aunque el hombre es animal y como tal es sentiente, no capta las cosas ˙nicamente como estÌmulos. La aprehensiÛn humana es tambiÈn inteligente. He aquÌ la enorme novedad que el parco an·lisis anterior podÌa dejar en la oscuridad. La novedad no consiste en una supresiÛn de la dimensiÛn sentiente del acto aprehensivo, sino en lo que podrÌa llamarse su elevaciÛn o liberaciÛn. La dimensiÛn intelectiva conserva el sentir, pero elev·ndolo a un nuevo nivel. Esto quiere decir que las cosas sentidas ya no tienen en la aprehensiÛn humana una alteridad meramente estim˙lica. Son ciertamente otras, pero su modo de autonomÌa se independiza de toda funciÛn estimulante. Tan autÛnomas son las cosas sentidas, que el hombre queda prendido de su realidad: la nota sentida se siente asÌ porque es asÌ. Si el hombre siente calor, no siente sÛlo algo calentante, sino que siente algo realmente caliente. …sta es la dimensiÛn intelectiva de la aprehensiÛn humana. El contenido sentido tiene una formalidad peculiar: es ërealidadí. La realidad no es lo que existe con independencia de la aprehensiÛn humana. Real no es una zona allende la aprehensiÛn, sino la formalidad de lo que se hace presente en la aprehensiÛn en tanto que presente en ella con absoluta autonomÌa. Real tampoco es el sentido que poseen las cosas aprehendidas por la funciÛn que pueden desempeÒan en la vida humana. El sentido est· estructuralmente fundado en la radical y absoluta autonomÌa de las cosas presentes en la aprehensiÛn: porque las cosas se aprehenden como reales en la misma aprehensiÛn, pueden tener y tienen alg˙n sentido para la vida del hombre (Zubiri 1980: 58-60). Por este motivo (ìpara evitar confusionesî) Zubiri llama tambiÈn a la realidad ëformalidad de reidadí (1980: 57-58)5. Las cosas quedan para el hombre de modo real. En la aprehensiÛn, las cosas se pertenecen radicalmente a sÌ mismas y no son meros indicadores estim˙licos de una u otra respuesta vital (Zubiri 1986: 458-460).

Zubiri intenta describir este momento de realidad o reidad de m˙ltiples maneras. Dice que la realidad es ex se (1962: 460 y 463) o ëde suyoí: ìel calor aprehendido ahora no consiste ya formalmente en ser signo de respuesta, sino en ser caliente ëde suyoíî (Zubiri 1980: 57). Dice que es ëen propioí: ìen el nuevo modo de aprehensiÛn se aprehende el calor como nota cuyos caracteres tÈrmicos le pertenecen ëen propioíî (1980: 55). Dice que es un prius:

ìel calor calienta porque es ëyaí caliente [...] Es un prius no en el orden del proceso sino en el orden de la aprehensiÛn misma: calienta ësiendoí caliente. ëSer calienteí no es lo mismo que ëcalentarí. El ëesí es, en el calor aprehendido mismo, un prius respecto de su ëcalentarí: es ësuí calor, el calor es ësuyoíî [...; por esto] ìla formalidad de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensiÛnî (Zubiri 1980: 62 y 58; vid. 1962: 116).

En todos los casos, lo que se destaca es esa alteridad b·sica y sutil que independiza a lo aprehendido de la aprehensiÛn en la misma aprehensiÛn: ìaquÌ ërealidadí no significa lo que la cosa es en sÌ misma, su naturaleza, etc., sino que [...] significa tan sÛlo el car·cter formal de lo aprehendido, aunque lo aprehendido sea la cualidad m·s efÌmera, fugaz e insignificanteî (Zubiri 1962: 114). La realidad no es aquello que excede la aprehensiÛn, aunque no por eso se restrinja a una zona exclusivamente intraaprehensiva. Lo real est· dado primordialmente en la aprehensiÛn humana, con independencia de lo que pueda ser allende esa aprehensiÛn. El problema de lo que sean las cosas allende la aprehensiÛn es un problema que la propia aprehensiÛn no puede prejuzgar. …ste es un asunto posterior, pero que est· planteado por la propia realidad dada en la aprehensiÛn. Por esto es por lo que Zubiri tambiÈn sustenta una tesis que aparece en el libro de Kandel:

ìlas ondas electromagnÈticas o sus fotones, por ejemplo, son necesarios para el color percibido. Pero son necesarios no sÛlo como causas productoras de la cualidad percibida, sino que, a mi modo de ver, son necesarios en un sentido m·s radical y hondo. Es que aquellas ondas y sus fotones no quedan ëfueraí de la cualidad percibida, sino que son la realidad de esta cualidad ëdentroí de ella: son un momento formal de su realidad en profundidad. El color no est· producido por la onda [Ö], sino que, pienso, el color ëesí la onda percibida, ëesí la realidad perceptiva visual ëdeí la onda misma. Por tanto, la percepciÛn visual del color ëesí la onda electromagnÈtica ëení la percepciÛn [Ö] Las cualidades sensibles son realidad en la percepciÛn, son la realidad perceptiva de lo que cÛsmicamente excede de ellas. Se preguntar· entonces cÛmo las ondas, por ejemplo, es decir, cÛmo la realidad allende la percepciÛn hace surgir en la percepciÛn la cualidad real inmediatamente percibida. A lo cual respondo que esto es un problema de ciencia, y que la ciencia [Ö] lo ha soslayado. Es el esc·ndalo de nuestro saberî (1980: 186-187).

Tanto enfatiza Zubiri la alteridad real dada en la aprehensiÛn humana, que no puede admitir que las cualidades sensibles (en cuanto distintas de sus causas fÌsicas, quÌmicas y fisiolÛgicas) sean simplemente subjetivas: ìsi es un realismo ingenuo ñy lo es- hacer de las cualidades sensibles propiedades de las cosas fuera de la percepciÛn, es un subjetivismo ingenuo declararlas simplemente subjetivasî (1980: 178). Y junto con ello, ha de agregarse que ya en la aprehensiÛn la realidad no es est·tica. Lo real es constitutivamente din·mico. Es el tema que atraviesa todo el curso sobre la Estructura din·mica de la realidad que dio Zubiri en 1968. La realidad se presenta en la aprehensiÛn como una alteridad constitutivamente activa y din·mica. Por eso, de suyo y en propio ëda de sÌí, independientemente de las explicaciones que puedan darse de esa dinamicidad allende la aprehensiÛn.

Este an·lisis de la aprehensiÛn humana muestra que el sentir del hombre es intelectivo, que su inteligencia es sentiente6. Es una de las tesis centrales de toda la filosofÌa de Zubiri. Por eso se puede decir que ìla inteligencia humana siente la realidadî (Zubiri 1983: 351; vid. 1962: 391-392 y 451-452). La aprehensiÛn de realidad es el acto exclusivo, elemental y radical de la inteligencia (Zubiri 1980: 77-78). Zubiri habla del inteligir como acto, no como facultad; por eso precisa que el suyo es un an·lisis de la aprehensiÛn kathí enÈrgeian y no kat‡ d˝namin (1980: 20). El acto aprehensivo del hombre es una aprehensiÛn unitariamente sentiente e intelectiva. Claro que puede distinguirse en la aprehensiÛn el momento sentiente del momento intelectivo. Aunque ambos son inseparables y constituyen una actividad unitaria, el momento intelectivo de la aprehensiÛn es formalmente irreductible al momento sentiente (Zubiri 1983: 351). Mas, aunque estos dos momentos sean analÌticamente irreductibles, constituyen una aprehensiÛn estructuralmente ˙nica y unitaria. Pues bien: dentro de este detallado an·lisis de la intelecciÛn sentiente, y solamente gracias a Èl, pueden determinarse las nociones de sensaciÛn y percepciÛn. Para Zubiri, la aprehensiÛn de notas elementales (un color, por ej.) es una ësensaciÛní. Pero la aprehensiÛn de constelaciones de notas (por ej. una cosa coloreada, rugosa, amarga, etc.) es ya una ëpercepciÛní. Y es que la formalidad modula el contenido, seg˙n Zubiri:

ìel animal no sÛlo aprehende sonidos, olores, etc., sino que aprehende, por ejemplo, una ëpresaí. Las mismas notas elementales pueden constituir distintas constelaciones perceptivas, es decir, diversos tipos de contenido unitario, seg˙n sea la Ìndole del animal. AsÌ, por ejemplo, el cangrejo en general percibe la constelaciÛn ëroca-presaí. Pero muchas veces no percibe la presa por sÌ misma (experiencia de Katz), puesto que si la presa est· colgada de un hilo, el cangrejo no la percibe hasta habituarse a la nueva constelaciÛn ëhilo-presaí. La presa, la roca y el hilo no tienen en el cangrejo independencia formal por sÌ mismos. Para el perro en cambio hay siempre tres constelaciones independientes: presa, roca, hilo. Es que perro y cangrejo tienen distinto modo de formalizaciÛn. La formalizaciÛn, la autonomizaciÛn del contenido, consiste ahora en que la unidad de independencia concierne a la constelaciÛn misma, no sÛlo a una o varias notas arbitrariamente elegidas. La formalizaciÛn ha modulado, pues, el contenido: de elemental pasa a ser totalidad diversamente clausuradaî (1980: 37-38).

A la vez, cabe decir que el contenido en cierta manera modula a la formalidad: ìno es lo mismo el despegamiento del color que el del calorî (1980: 38). Mas, Zubiri insiste sobre todo en lo primero, que ìa mayor formalizaciÛn, mayor independencia de contenidoî (1980: 39). Por eso agrega:

ìno es lo mismo el modo de estar ëdespegadaí una luminosidad en un insecto y en un metazoo superior. Y no es lo mismo el modo de estar ëdespegadaí una constelaciÛn de notas que el modo de estar despegada una nota elemental. Dicho algo toscamente, son mucho m·s ricos en independencia un ·rbol o un cajÛn para un chimpancÈ que para un perroî (1980: 38).

Como se ve, Zubiri atribuye alteridad real tanto a las sensaciones como a las percepciones. Y esto con independencia de lo que suceda allende la aprehensiÛn humana. AquÌ radica la novedad que introduce en la fenomenologÌa de la sensibilidad humana: dejando fuera excitaciones puramente estim˙licas y funciones cuyo sujeto no es el animal entero sino solamente una estructura anatomofisiolÛgica, Zubiri proclama que en todo acto sensible se hace presente lo otro en tanto que otro, vale decir, la realidad. La intencionalidad, que Zubiri radicaliza al fundarla en un elemental estar presente, en una inamisible actualidad de la realidad, no es caracterÌstica de algunos (o incluso de muchos) fenÛmenos sensibles, como creen Brentano y Husserl, sino de todos ellos. La concentraciÛn de Zubiri en el sentir como acto impresivo y suscitante le permite distinguir analÌticamente en la aprehensiÛn humana una afecciÛn, una alteridad (con su contenido y su formalidad) y una fuerza de imposiciÛn. El proceso y la estructura del sentir muestren esos rasgos unitarios. Sin embargo, hay distintos modos de sentir las cosas. Admitiendo que la enumeraciÛn y el estudio preciso de esos diversos modos es un problema psicofisiolÛgico, Zubiri insin˙a que en la dimensiÛn sentiente de la aprehensiÛn humana pueden analizarse cuando menos unos diez modos de sentir: vista, oÌdo, olfato, gusto, contacto-presiÛn, calor-frÌo, dolor-placer, sensibilidad laberÌntica y vestibular, kinestesia y cenestesia. Los sentires pueden distinguirse analÌticamente por la diversidad de las cualidades sentidas y de los Ûrganos receptores. Esto da origen a una investigaciÛn cientÌfica que desborda aquello que est· presente en la aprehensiÛn (Zubiri 1980: 99-100). En todo caso, esa diversidad no es una mera yuxtaposiciÛn de sentidos. Zubiri dice que los sentires se ìrecubren total o parcialmenteî (1980: 106) y que cada uno de ellos es una suerte de analizador en el que se descompone la primaria unidad de la aprehensiÛn sentiente (1980: 110-111). Sea de ello lo que fuere, si en la dimensiÛn sentiente de la aprehensiÛn humana pueden analizarse unos diez modos de sentir, la realidad tendr· que estar modulada por estos diversos sentires. Los contenidos sentidos se hacen presentes de manera diversa. Zubiri lo decÌa en los aÒos 70: la percepciÛn no se restringe a un estar presente delante, sino que admite otras modalidades (1996: 192). Zubiri sistematiza los distintos modos de presentaciÛn de lo real en su trilogÌa sobre la inteligencia (1980: 101-106). EÓdos, dice allÌ, es el modo en el que se ha fijado mayormente la tradiciÛn. Es el modo visual de presentaciÛn de la realidad como algo que est· delante del aprehensor de acuerdo a su configuraciÛn propia. Por la visiÛn la intelecciÛn es una videncia eidÈtica (1980: 105). Hay tambiÈn un modo auditivo de presentaciÛn de lo real como algo que remite a una cosa sonora. Esta presentaciÛn de la realidad es por esto notificante. El sonido es noticia de algo que suena, pero con entera independencia de la realidad extraaprehensiva de la cosa sonora: bien pudiera suceder que la remisiÛn cayera ìen el vacÌoî (1980: 102). Por el oÌdo la intelecciÛn es (de acuerdo con su sentido etimolÛgico) una auscultaciÛn. Tercero, hay un modo olfativo de presentaciÛn de lo real que es el rastro y la huella. Rastro y huella son la realidad en tanto que olfativamente sentida. Gracias al olfato, la intelecciÛn es un rastreo. Cuarto, existe un modo gustativo de presentaciÛn de la realidad: la fruiciÛn. En el gusto ìla cosa est· presente pero como realidad poseÌda, ëde-gustadaíî (1980: 101). La fruiciÛn es entonces ìla realidad misma presente como fruibleî (1980: 101). Por el gusto la intelecciÛn es una aprehensiÛn intrÌnsecamente fruitiva, sea que la realidad de que se trate guste o disguste:

ìno es la fruiciÛn consecutiva a la intelecciÛn, sino que es el fruir mismo como modo de intelecciÛn, como modo de aprehensiÛn de la realidad. No olvidemos que saber y sabidurÌa son etimolÛgicamente sabor. Los latinos tradujeron sophÌa por sapientiaî (1980: 105).

Quinto, hay un modo t·ctil en cuya virtud lo real se presenta al desnudo (1980: 101). En el contacto y la presiÛn hay una nuda presentaciÛn de la realidad. La intelecciÛn t·ctilmente modulada es ìel palpar o lo que llamaremos quiz· mejor el tanteo, yendo a tientasî (1980: 105). El sexto modo de hacerse presente la realidad es atemperante. Por el calor y el frÌo la realidad es inteligida como un atemperamiento (1980: 102 y 106). El sÈptimo modo es la presentaciÛn de la realidad como afectante. En el dolor y el placer la intelecciÛn es un afeccionamiento: el hombre est· afectado por la realidad (1980: 102 y 106). El octavo modo presenta la realidad como posiciÛn. La sensibilidad laberÌntica y vestibular aprehende ìla realidad como algo centradoî (1980: 103). La intelecciÛn es una orientaciÛn en la realidad (1980: 106). Noveno modo: la presentaciÛn kinestÈsica de lo real como ëmovimiento haciaí. Zubiri insiste en que la realidad no es el tÈrmino de la kinestesia, sino en que es ella misma la que es aprehendida direccionalmente: ìsÛlo tengo la realidad como algo en ëhaciaíî (1980: 101). En la kinestesia la intelecciÛn es una tensiÛn din·mica: ìno es la tensiÛn hacia la realidad, sino la realidad misma como un ëhaciaí que nos tiene tensosî (1980: 105). Finalmente, hay un modo cenestÈsico de presentarse lo real como intimidad. Por este sentir el hombre est· en sÌ mismo y posee intimidad. Por este coeficiente de espacialidad incurso en esta forma de sentir, el hombre no sÛlo posee un espacio interno e interioridad, sino que es una intimidad, lo que equivale a afirmar su personalidad. La intimidad es la ìrealidad mÌaî:

ìes un modo de presentaciÛn de lo real. La cenestesia en cierto modo es el sentido del ëmÌí en cuanto talî (1980: 103).

Gracias a ella, la intelecciÛn es ìuna penetraciÛn Ìntima en lo real [...], una intimaciÛn con lo realî (1980: 106).

Y a˙n algo m·s: la intelecciÛn, para Zubiri, presenta o actualiza la realidad (a travÈs de los diversos modos sentientes y en su expansiva estructura transcendental) como una formalidad aprehendida. Un contenido especÌfico queda con total autonomÌa en la aprehensiÛn: Èsta y no otra es la acepciÛn primordial ñel analogado principal- de la realidad. En la aprehensiÛn humana est· presente lo otro en tanto que otro: ìtener ante nuestra mente lo real es aquello en que consiste el inteligirî (1980: 249). Tener consciencia o darse cuenta de eso que est· presente es, seg˙n Zubiri, un momento ulterior. SÛlo porque algo est· presente en su aprehensiÛn, el hombre puede reparar (todo lo b·sicamente que se quiera) en ello. La consciencia est· fundada en el estar presente de algo, aunque en el transcurso del acto suela ser simult·nea a ese estar presente:

ìporque el darse cuenta es siempre un darse cuenta ëdeí algo que est· presente a la consciencia [...] La cosa no est· presente porque me doy cuenta, sino que me doy cuenta porque est· ya presenteî (Zubiri 1980: 21-22).

Si la intelecciÛn, como aprehensiÛn de realidad que es, incluye los momentos de estar presente y darse cuenta, los incluye de un modo precisamente articulado. De ello resulta para Zubiri que el primero de esos momentos, el de actualidad o estar presente, funda al segundo, el de consciencia o darse cuenta (1980: 22 y 1962: 112-114).

Zubiri ha hecho escuela con este tipo de fenomenologÌa de la sensibilidad. Para un continuador de su filosofÌa, Antonio Gonz·lez, la mayor contribuciÛn de Zubiri a la historia del pensamiento radicarÌa justamente en este an·lisis de la alteridad dada en nuestros actos (1997: 38). Seg˙n Gonz·lez, Zubiri intenta radicalizar la fenomenologÌa, indicando que ya en las sensaciones (despreciadas por Husserl como residuos que nunca constituyen actos) la realidad est· presente. Es la diferencia entre contenido y formalidad: unas mismas notas sensibles ëquedaní en nuestros actos como otras. La realidad es la alteridad seg˙n la cual se actualizan los contenidos sensibles en los actos de aprehensiÛn humana (Gonz·lez 2001: 667-670). Frente a Husserl, Zubiri puede exhibir no una mera objetividad sino la alteridad que est· dada ya en actos elementales de sensaciÛn; la cosa sentida est· presente en el acto de sentirla, pero no como objeto que remita a una subjetividad constituyente sino como algo radicalmente otro que solamente remite a sÌ misma. Claro que Gonz·lez ensaya algunas novedades con respecto a Zubiri. Su punto de partida son los actos, a los que define como actualizaciones de cosas en alteridad no real sino radical. Una primera configuraciÛn de los actos es la acciÛn. La acciÛn es para Gonz·lez un sistema de actos de sensaciÛn, afecciÛn y voliciÛn caracterizables por la actualizaciÛn de cosas en alteridad radical. Y es que la sensaciÛn es la actualizaciÛn de un sistema de propiedades sensibles en alteridad radical. El sentido no aparece primariamente en los actos integrantes de la acciÛn. Para la filosofÌa primera que pretende Gonz·lez, la sensaciÛn es ìla simple actualizaciÛn de una unidad de propiedades sensibles, con independencia de cu·l sea el origen de las mismasî (1997: 83). De ahÌ que la cosa sentida sea un sistema sensible, por cuanto cada propiedad depende funcionalmente de todas las dem·s. Es el momento del ëdeí seÒalado por Zubiri (Gonz·lez 1997: 83-84). Las sensaciones presentan a las cosas como sistemas de propiedades sensibles radicalmente otras; estando presentes en las sensaciones, sin embargo las cosas sentidas no remiten a los actos sino solamente a sÌ mismas (Gonz·lez 1997: 86). Pero adem·s de sensaciones, la acciÛn consta de afecciones y voliciones. Las afecciones son los actos de modificaciÛn del tono vital. La sensaciÛn est· funcionalmente vinculada con una afecciÛn, pues el acto de sentir altera el tono vital. Las voliciones, a su vez, son los actos tendentes o aversivos respecto de las cosas sentidas y afectantes (Gonz·lez 1997: 86-87). Entre estos tres tipos de actos hay interdependencia funcional y, por tanto, unidad de sistema. La acciÛn es el sistema de sensaciones, afecciones y voliciones en que se actualizan las cosas en alteridad radical como sistemas de propiedades sensibles (Gonz·lez 1997: 87). La segunda configuraciÛn de los actos es la actuaciÛn. Es ella una acciÛn intencionalmente orientada. Esta nueva configuraciÛn funcional de actos consiste en ìun sistema de actos sensitivos, afectivos, volitivos e intencionalesî (Gonz·lez 1997: 112). Las acciones incluyen por ende un acto de entendimiento de su sentido:

ìellas no son puros sistemas de actos, sino que adem·s tienen un sentido: ëcomerí, ësentarseí, ëtomar cafÈí, etc. A diferencia de las simples acciones, nos encontramos ahora con actuaciones orientadas. Las actuaciones son, por asÌ decirlo, acciones con sentidoî (Gonz·lez 1997: 110).

La configuraciÛn orientadora de las acciones pende, pues, de los actos de entendimiento que especifican intencionalmente a las actuaciones como acciones estructuradas con sentido, fijadas y orientadas por esquemas intencionales (Gonz·lez 1997: 113). Estos esquemas intencionales corresponden al logos del que habla Zubiri, m·s especÌficamente a las simples aprehensiones: perceptos, fictos y conceptos (Gonz·lez 1999: 92 n. 54). Gonz·lez hace del logos el momento de sentido, orientador y esquem·tico, de la praxis humana. Hay muchas formas de actos intencionales, pero si se distingue entre los tres actos constitutivos de la acciÛn, puede decirse que los esquemas intencionales hacen que las sensaciones sean percepciones, las afecciones sean emociones, y las voliciones, deseos. La percepciÛn es la sensaciÛn con sentido: ìno se trata de una sucesiÛn cronolÛgica entre el sistema de propiedades y su sentido, sino de una unidad estructural entre sensaciÛn e intenciÛn de sentidoî (Gonz·lez 1997: 114). El sentido es el esquema intencional, resultante de acciones pasadas, que orienta la sensaciÛn de un sistema de propiedades sensibles como la percepciÛn de una ëtaza de cafÈí, por ejemplo. Es claro que el entendimiento del sentido depende del pasado, del entorno social† y del lenguaje en los cuales transcurre la acciÛn (Gonz·lez 1997: 114-115). Lo mismo vale para las emociones y los deseos. La emociÛn es la afecciÛn intencionalmente orientada, y el deseo es la voliciÛn estructurada por el entendimiento de su sentido. Una y otra penden de los esquemas fijados por las acciones pasadas, y ambas tienen una enorme variabilidad de acuerdo con las dimensiones ling¸Ìsticas y sociales de la actuaciÛn.

Como se ve, Gonz·lez no adopta exactamente los conceptos de sensaciÛn y percepciÛn que ofrece Zubiri. Pero de todos modos, sÌ prosigue la ruta abierta por Zubiri diciendo que todo acto de sensaciÛn y percepciÛn envuelve una alteridad, aunque para aquÈl la alteridad sentida y percibida no sea ya realidad ñpalabra que le parece esencialmente equÌvoca-, sino solamente el car·cter seg˙n el cual lo que se hace presente en los actos de la acciÛn y la actuaciÛn es formal y completamente otro, pues remite radicalmente a sÌ mismo y no al acto en el que aparece. La propuesta de Gonz·lez confirma en este punto la sugerencia de Zubiri: sensaciones y percepciones tienen siempre una estructura intencional, pues en ellas hay una fundamental presentaciÛn de algo otro. En ellas algo otro est· dado, presente o actualizado en tanto que otro. Seg˙n esta versiÛn de la fenomenologÌa, por tanto, una constante alteridad se hace presente sensiblemente en la aprehensiÛn, en los actos humanos.

3. Algunas observaciones de la tradiciÛn analÌtica

A mi modo de ver, esta fenomenologÌa de la sensibilidad (la de Zubiri y la de Gonz·lez) ofrece unas descripciones penetrantes, rigurosas y, en la mayorÌa de los casos, constatables y contrastables. Sin embargo, cabe oponer reparos a este an·lisis y a sus nociones de sensaciÛn y percepciÛn, sobe todo cuando se atiende a cierta filosofÌa analÌtica.

Conviene decir, de antemano, que la fenomenologÌa ha dejado huella en los ambientes analÌticos. Y que el estudio analÌtico de la fenomenologÌa frecuentemente ha adoptado, como era de esperar, una perspectiva ling¸Ìstica. Chisholm, por ejemplo, destaca dos niveles entreverados en la tesis de la intencionalidad de Brentano. La intencionalidad, dice, juega en Èste dos papeles: por una parte se aplica para especificar la direccionalidad (aboutness) de los actos psÌquicos y (contra el fisicalismo) su diferencia respecto de los procesos naturales, y por otra parte sirve para indicar el peculiar modo de existencia de determinados estados de cosas (la ëinexistencia intencionalí de que habla Brentano7) a los cuales nos referimos mediante determinados actos o enunciaciones. Lo primero constituye una tesis psicolÛgica, mientras que lo segundo es ya una tesis ontolÛgica. A Chisholm le parece en todo caso que el an·lisis del lenguaje es la vÌa m·s apropiada para estudiar la intencionalidad: las acciones o posturas intencionales, a diferencia de las que no lo son, tienen que ser total o parcialmente descriptibles mediante oraciones intencionales (Gethmann 1984: 260-262).

Searle tambiÈn es un autor que ha investigado la intencionalidad apoy·ndose en su homogeneidad con los actos de habla (2006: 205-241, esp. 212-221). Procediendo asÌ, Èl define la intencionalidad a la manera usual como el intrÌnseco car·cter direccional de los estados y eventos mentales por el que Èstos se dirigen a, o son sobre o de, algo. Desde igual perspectiva, y retomando el hilo de la discusiÛn, Searle se separa de una tesis como la de Zubiri cuando aÒade que no todos los estados y eventos mentales son intencionales (2007: 12). Hay, dice, creencias, temores, esperanzas y deseos intencionales, asÌ como hay formas de nerviosismo, dicha y ansiedad que al carecer de direccionalidad no son intencionales. A Searle le parece posible, por seguir con los ejemplos, que en la felicidad, la depresiÛn y la ansiedad se estÈ feliz, deprimido o ansioso sin dirigirse o referirse a nada, del mismo modo que es posible en otras ocasiones estar feliz por la ocurrencia de algo, o deprimido y ansioso ante la perspectiva de que ocurra algo. Esta constataciÛn se ha vuelto frecuente en la tradiciÛn analÌtica, la cual ha tendido a definir a las sensaciones (a diferencia de las percepciones) como impresiones corporales desprovistas de intencionalidad. Por ello se ha dicho que

ìhay ciertos gÈneros de fenÛmenos mentales, como las sensaciones corporales, que tienen rasgos cualitativos pero carecen de contenido representacional. AsÌ la experiencia de un dolor comporta la percepciÛn de ciertas cualidades intrÌnsecas, pero, a diferencia de una experiencia perceptiva, no representa el mundo externo. No es que los dolores carezcan de causas externas, es que la sensaciÛn dolorosa no representa sem·nticamente esas causasî (GarcÌa Su·rez 1995: 355).

M·s en general, tal serÌa el caso de las sensaciones localizadas en el cuerpo, como cosquilleos, ardores, comezones, hormigueos y dolores, y tambiÈn de algunos sentimientos y estados de car·cter corporal o psicolÛgico: adormilamiento, mareo, n·useas, tranquilidad, contento, insatisfacciÛn, aburrimiento, interÈs, y otros por el estilo. La sensaciÛn, asÌ, se diferenciarÌa de la percepciÛn, que es en cambio un poder cognitivo vinculado a los cinco sentidos cl·sicos, los cuales son por ende autÈnticas facultades para adquirir conocimiento de objetos y de cualidades objetivas, aunque sin ser por ello infalibles (Bennett 2003: 121-147). Si se buscan las fuentes de esta posiciÛn en la filosofÌa anglosajona, cabe remontarse cuando menos a Thomas Reid, quien decÌa que

ìla sensaciÛn y la percepciÛn de objetos externos mediante los sentidos, aunque muy diferentes en naturaleza, se han considerado com˙nmente como una misma cosa [Ö] Se emplea el mismo modo de expresiÛn para denotar sensaciÛn y percepciÛn; y, por tanto, tendemos a considerarlas como cosas de la misma naturaleza. AsÌ, ësiento un dolorí, ëveo un ·rbolí: lo primero denota una sensaciÛn, lo ˙ltimo una percepciÛn. El an·lisis gramatical de ambas expresiones es igual; porque ambas consisten en un verbo activo y un objeto. Pero, si atendemos a los significados de estas expresiones, veremos que en la primera, la distinciÛn entre el acto y el objeto no es real sino gramatical; en la segunda, la distinciÛn no es sÛlo gramatical, sino real. La expresiÛn ësiento dolorí puede parecer implicar que la sensaciÛn es algo distinto al dolor sentido; sin embargo, en realidad, no hay distinciÛn. AsÌ como ëpensar un pensamientoí es una expresiÛn que no puede significar m·s que ëpensarí, ësentir un dolorí no significa m·s que ëestar dolidoí. Lo que hemos dicho acerca del dolor es aplicable a todas las dem·s sensaciones propiamente dichas [Ö] Cuando atendemos a la sensaciÛn en sÌ, y la separamos de otras cosas que se unen a ella en la imaginaciÛn, parece ser algo que no puede tener existencia excepto en una mente sensible, algo que no puede distinguirse del acto mental por el que se siente. La percepciÛn, tal y como la entendemos aquÌ, siempre tiene un objeto distinto del acto por el que se percibe; un objeto que puede existir, se perciba o no. Yo percibo un ·rbol que crece delante de mi ventana; hay un objeto que es percibido, y un acto mental por el que se percibe; y estas dos cosas no sÛlo son distinguibles, sino muy diferentes en naturalezaî (2004: 240-241).

Seg˙n el finÌsimo an·lisis de Reid, la intencionalidad est· envuelta en las percepciones y ausente de las sensaciones. No cabe duda de que semejante distinciÛn entre sensaciÛn y percepciÛn no coincide con la que hace Zubiri. Lo cual carecerÌa de importancia si no fuera m·s que un asunto puramente terminolÛgico. Empero, Zubiri incluye expresamente entre los sentires a lo que Reid llama sensaciones y percepciones, y lo hace atribuyendo intencionalidad o alteridad tanto a las unas como a las otras. Zubiri, en efecto, atribuye intencionalidad a sensaciones como el experimentar un dolor y a percepciones como la visiÛn de un color. Esto es algo altamente problem·tico, al menos si se acepta que resulta aclarador y productivo distinguir sensaciones y percepciones tomando pie en la distinciÛn entre una sensibilidad no intencional y otra sensibilidad intencional. Reid parece acertar cuando afirma que el sentir un dolor es un estado no intencional, asÌ como Brentano y Husserl apuntan en la direcciÛn correcta cuando reconocen ciertas sensaciones no intencionales, a las que por ello sit˙an dentro de la clase de los fenÛmenos fÌsicos. En la misma lÌnea argumentativa, alguna filosofÌa analÌtica pretende seÒalar que dentro de los fenÛmenos mentales ñe independientemente de la postura que se sostenga en el problema mente-cuerpo- hay una sensibilidad no intencional. Si ello es asÌ (si la actividad sensible no es intencional en todas y cada una de sus manifestaciones), la filosofÌa de la alteridad de Zubiri podrÌa ser acusada de exageraciÛn. La inevitable consecuencia ello es que la radicalizaciÛn sensible de la intencionalidad que propone Zubiri tendrÌa que ser morigerada. Y es que si no siempre se hace presente una alteridad en los actos sensibles, la sensibilidad no es ni puede ser en todo caso intencional. Ahora bien, en caso de que la sensibilidad del ser humano no sea siempre intencional, øen quÈ sentido puede seguir siendo calificada legÌtimamente como una sensibilidad humana? La ˙nica respuesta analÌtica y fenomenolÛgica, creo, consistirÌa en apelar a la consciencia. Es ella -ese darse cuenta que distingue al hombre del resto de los animales, que acompaÒa a cada uno de sus actos y en el que se funda su propia subjetividad abierta al pasado y al futuro- la raÌz de donde brota la peculiar actividad sensible que es calificable como humana. Independientemente de las explicaciones neurocientÌficas que se ofrezcan acerca de las condiciones necesarias y suficientes de los actos de sentir, Èstos sÛlo se ëhumanizarÌaní gracias al foco consciente que los ilumina y distiende. Las sensaciones y percepciones serÌan haces conscientes y, en cuanto tales, actos propiamente humanos. Y esto es algo que puede ser descrito y analizado como fenÛmeno con anterioridad al estudio de los mecanismos fisicoquÌmicos y neurobiolÛgicos que lo hacen posible.

Desde esta perspectiva, en suma, se concede a Zubiri que el sentir humano es intencional en muchos casos, incluso en su mayor parte, pero adem·s se agrega que tal intencionalidad admite excepciones. No obstante lo cual, a˙n cabe responder a este reproche intentando salvar la tesis de Zubiri. Es insostenible, por ejemplo, que el dolor miente intencionalmente una injuria corporal (DÌaz 2007: 237), pues en tal afirmaciÛn se confunde la causa de un dolor con su pretendido tÈrmino intencional. SÌ puede sostenerse, en cambio, una argumentaciÛn cu·druple. …sta dice, primero, que algunas sensaciones corporales localizadas podrÌan ser concebidas por Zubiri (y por quienes lo siguen) como simples excitaciones. Dichas sensaciones, entonces, no serÌan actos de sentir† dotados de alteridad, sino meras funciones anatomofisiolÛgicas. Zubiri, aquÌ, se plegarÌa a Brentano y Husserl: hay una porciÛn de la sensibilidad que no es intencional, dado que en ella no hay alteridad. Enseguida, el argumento agrega que algunos estados y sentimientos corporales y psicolÛgicos constituirÌan para Zubiri ejemplares de modificaciÛn tÛnica. Y que Èsta, en cuanto momento distinguible del proceso de sentir, no poseerÌa ese ingrediente de alteridad que est· formalmente dado en el momento de la suscitaciÛn. Nuevamente, aunque por otra vÌa, Zubiri terminarÌa concordando con aquella tesis de Brentano y Husserl. Tercero, Zubiri podrÌa argumentar diciendo que los dolores son intencionales en cuanto hacen presente la realidad, la alteridad del que sufre. AsÌ, en los dolores (como, mutatis mutandis, en las n·useas, estados de satisfacciÛn, etc.) cabrÌa distinguir de una manera sutil pero efectiva, refleja mas no teÛrica, una actualizaciÛn y algo actualizado en ella y, por ende, una intentio y un intentum: el dolor como acto sensible y el dolor como algo sentido, como presentaciÛn de sÌ mismo en tanto que otro. Lo cual implica ñdicho unitariamente- que el dolor ser· la menciÛn o actualizaciÛn de la alteridad con la que se presenta el propio sufriente ante sÌ mismo en el acto mismo de dolerse8. Y con respecto a la consciencia, en cuarto tÈrmino, debe recordarse que Zubiri siempre defiende la prioridad del momento intencional y, ante todo, de su raÌz presentacional o actualizadora por sobre el momento de darse cuenta de eso que est· actual e intencionalmente presente. Ya lo vimos: si en la aprehensiÛn el ser humano es consciente y se da cuenta de algo, es justamente porque algo otro en cuanto tal le est· presente. El estar presente es el fundamento de la consciencia, en la medida en que Èsta recae sobre algo que le est· ofrecido y de lo cual puede darse cuenta. Zubiri ahonda en la intencionalidad de la consciencia diciendo que ella no se agota en una pura correlaciÛn entre la intenciÛn y lo intentado, como destacaba Husserl, pues esta misma correlaciÛn reposa en que algo otro est· presente en la consciencia intencional: la intencionalidad se deriva de, y descansa en, un estar presente que es estructuralmente anterior. Y solamente porque hay tal alteridad ëení la consciencia, puede y tiene que ser Èsta intencionalmente ëdeí algo.

Esta ˙ltima parte del argumento, en fin, podrÌa enriquecerse con unos sucesos profusamente estudiados: los de la percepciÛn subliminal o inconsciente, que permitirÌan no sÛlo decir fenomenolÛgicamente que hay una prioridad estructural del estar presente sobre la consciencia (pues el estar algo perceptivamente presente no se identifica formaliter con que el sujeto perceptor se dÈ cuenta de ello), sino adem·s afirmar cientÌficamente que dicha prioridad es tambiÈn cronolÛgica (ya que para que algo perceptualmente presente sea adem·s consciente se requiere que el estÌmulo y la respuesta neuronal que Èl causa persistan durante cierto tiempo mÌnimo). Uno de tales acontecimientos de percepciÛn inconsciente es la visiÛn ciega (blindsight), asunto de muy discutida interpretaciÛn neurocientÌfica y filosÛfica9. Se trata de una percepciÛn visual implÌcita o inconsciente en la que, habiendo ceguera cortical (debida a daÒos reversibles o irreversibles en V1 o BA17, la corteza visual primaria) y por ende escotoma, pÈrdida total de la visiÛn, sin embargo los pacientes siguen siendo capaces de reportar (con altÌsimos porcentajes de acierto) algunos estÌmulos visuales, como luces y figuras. Justamente, esta visiÛn ciega constituirÌa una eficaz verificaciÛn del an·lisis de Zubiri, seg˙n el cual la consciencia est· esencialmente basada en la presentaciÛn de algo otro. Si normalmente la consciencia perceptiva es coet·nea al estar presente en la percepciÛn, como puede indicarse fenomenolÛgicamente, serÌa no sÛlo concebible sino tambiÈn cientÌficamente experimentable la presencia de cierta alteridad sin ninguna consciencia concomitante. En efecto, si algunos seres humanos declaran (sinceramente y sin mediar histerismo) no ser conscientes de estar viendo nada, sin embargo de lo cual contin˙an siendo capaces de reportar algunas cosas en su campo visual, es que hay una visiÛn no consciente. La intencionalidad, entendida en sentido amplio como el car·cter genitivo de los fenÛmenos mentales que supone una cierta actualizaciÛn o presentaciÛn de algo otro, no estarÌa entonces ineludiblemente acompaÒada de la consciencia. Esta forma de sentir actualizador e intencional, pero sin embargo inconsciente, serÌa una mostraciÛn in actu exercito de la prioridad que Zubiri le reconoce a la alteridad que se presenta respecto de la consciencia sensible en la que se hace presente. Y todo esto con entera independencia de las explicaciones que la neurociencia pueda brindar del fenÛmeno de la visiÛn ciega. AsÌ se reafirma algo ya dicho: que en ocasiones la investigaciÛn neurocientÌfica, al explicar los mecanismos desencadenantes de la sensibilidad anormal o desviada, permite una mejor caracterizaciÛn fenomenolÛgica de esa sensibilidad explicada. Pues lo que aquÌ interesa es el fenÛmeno descriptible, sean cuales sean las causas o condiciones que lo explican (como, por ejemplo, que haya otras regiones del cÛrtex involucradas en la visiÛn). Lo primero es asunto de un an·lisis conceptual, mientras que lo segundo es materia de una investigaciÛn cientÌfica empÌrica. En la fenomenologÌa de Zubiri, tal serÌa un ejemplo excepcional de intencionalidad sin consciencia o, mejor, de un peculiarÌsimo estar actualmente presente en la sensibilidad del cual el ser humano no se da cuenta. Sea de ello lo que fuere, es de rigor agregar que la nociÛn de visiÛn ciega, adem·s de ser discutida por parte de la comunidad neurocientÌfica, podrÌa ser interpretada de otra manera. Searle, por ejemplo, aduce que este fenÛmeno sÛlo es estudiable en pacientes que ya est·n conscientes: ìsÛlo en el caso de pacientes completamente conscientes podemos obtener la evidencia de procesamiento de informaciÛn que encontramos en los ejemplos de visiÛn ciegaî (2007: 23). Si asÌ fuese, no cabe duda de que la visiÛn ciega no acreditarÌa en modo alguno la prioridad del estar presente sobre la consciencia, porque incluso allÌ habrÌa una consciencia general precedente. En todo caso, los casos de percepciÛn inconsciente son numerosos y no se restringen a la visiÛn ciega, y ellos sÌ que permiten acreditar la prioridad del estar sensiblemente presente sobre la consciencia sentiente, prioridad estructural de acuerdo al an·lisis fenomenolÛgico, e incluso cronolÛgica seg˙n la investigaciÛn neurocientÌfica10.

4. Perspectivas

Algunos cultores de la neurociencia, seg˙n vimos, no parecen manejar una clara y consistente distinciÛn entre sensaciones y percepciones. Zubiri, en cambio, sÌ que entrega un criterio distintivo. Para Èl, la sensaciÛn no consiste m·s que en sentir una nota elemental, mientras que la percepciÛn es un sentir constelaciones de notas. En ambos casos, se trata de ejemplares de una actividad sensible en la que siempre se hace presente algo otro. Los distintos sentires son diversas actualizaciones o formas de presentaciÛn de la realidad. En cuanto tales, son todos ellos actos de intelecciÛn sentiente, diversificaciones de ese sentir intelectivo que caracteriza al ser humano. Esta alteridad o realidad que se actualiza en la intelecciÛn sentiente es una radicalizaciÛn de la tesis de la intencionalidad de Brentano y Husserl, pero de todas formas se mueve dentro de una misma Ûrbita fenomenolÛgica, pues Zubiri no prejuzga en absoluto lo que dicha alteridad podrÌa ser con independencia de su presentaciÛn o actualizaciÛn. Por otra parte, esta distinciÛn entre sensaciÛn y percepciÛn no coincide con la que proponen filÛsofos como Reid y algunos filÛsofos analÌticos contempor·neos, quienes creen que no siempre los actos mentales en general, y los sensibles en particular, son intencionales. De hecho, piensan, allÌ se hallarÌa justamente la divisoria entre sensaciones (como sentir un dolor) y percepciones (como ver un ·rbol). Lo interesante es que la divergencia no es puramente terminolÛgica. Zubiri incluye expresamente a las sensaciones y percepciones entre los sentires, y lo hace (contra Reid y los dem·s) atribuyendo alteridad real tanto a las unas como a las otras. El problema, entonces, es si todo sentir apunta intencionalmente a alguna alteridad real, o si hay que admitir algunos sentires no intencionales. Y es que tras esta disputa cabe preguntarse si en la sensibilidad humana siempre se presenta una alteridad (asÌ como, m·s en general, si la alteridad real es el fundamento de todo eventual sentido para la vida humana, o si m·s bien es Èste el fundamento para toda posible alteridad real). Una alternativa lleva a decir que sÌ, a la zaga de Zubiri, interpretando los aparentes casos de sensibilidad no intencional como meras funciones anatomofisiolÛgicas (excitaciones) o momentos del proceso sentiente (modificaciones tÛnicas) en los que no se actualizarÌa alteridad alguna, o como malas interpretaciones (del dolor y de otros estados corporales y psicolÛgicos) que ocultarÌan esa alteridad fundamentadora de todo acto consciente. Otra posibilidad consiste en decir que no: habrÌa efectivamente actos de sentir en los que no se presenta alteridad alguna, sino solamente una consciencia sensible no referida a nada distinto del propio acto sentiente.

Como se ve, aquÌ hemos abordado ante todo ciertas fenomenologÌas y analÌticas de la sensibilidad, porque no parece posible dedicarse a las cuestiones cientÌficas y metafÌsicas que se relacionan con el sentir sin disponer de una nociÛn esclarecida de su car·cter fenomÈnico. M·s a˙n: ni siquiera este asunto fenomenolÛgico y analÌtico ha sido plenamente respondido. Lo ˙nico pacÌfico es que la mayor parte de la actividad humana sensible, como dice Zubiri, es una actividad intrÌnsecamente intencional en tanto que en ella se actualiza o presenta ñde muy diversas maneras- cierta alteridad. Gonz·lez, conviene recordar, introduce un matiz con respecto a Zubiri: la percepciÛn ya es primo et per se consciente, pues en ella se entiende un sentido. Todo este trabajo analÌtico y fenomenolÛgico, adem·s, hace necesario profundizar epistemolÛgicamente en las sensaciones y percepciones: sean ellas intencionales siempre o solamente en la mayorÌa de los casos, debe averiguarse cu·l es su poder informacional o virtud cognitiva para con el mundo y sus cosas. A este respecto, nada se ha decidido a˙n acerca de teorÌas como el fenomenismo, el realismo dox·stico, el representacionismo y el informacionalismo11.

Y eso no es todo. El problema que se ha vislumbrado plantea una cuestiÛn muy espinosa, que es la de la consciencia. La consciencia es uno de los temas m·s importantes de la historia de la filosofÌa, como se ve ya en alg˙n medieval, en pr·cticamente toda la modernidad y en la masiva atenciÛn que le dedican la fenomenologÌa y la actual filosofÌa analÌtica de la mente. Y es un problema con un estatuto tanto fenomenolÛgico y analÌtico como cientÌfico y metafÌsico. Por lo primero: si hay algunos casos de sensibilidad no intencional en los cuales no se actualiza algo otro, entonces el vÌnculo fenomenolÛgico de la intencionalidad actualizadora de la realidad con la consciencia requerir· un examen m·s atento y detallado12. TambiÈn, se advierte que el estudio de las sensaciones y percepciones ha sido asociado, a travÈs de la nociÛn (fenomenolÛgica) de qualia, con la investigaciÛn de la consciencia, sugiriÈndose, de hecho, que los qualia serÌan coextensivos con el campo de la consciencia (Searle 2007: 5-7). Y por lo segundo: la consciencia fuerza la investigaciÛn de esenciales cuestiones cientÌficas y metafÌsicas, como la de su lugar o funciÛn en el problema mente-cuerpo, la de su calce dentro de la actual visiÛn fÌsica del universo y la de sus correlatos neurobiolÛgicos. Son legiÛn, pues, las preguntas fenomenolÛgicas, cientÌficas y metafÌsicas que estas lÌneas apenas empiezan a abrir.

 


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1 Un texto m·s reciente explicita el mismo tipo de distinciÛn entre las nociones de sensaciÛn y percepciÛn: la sensaciÛn es la ìexperiencia simple que surge como resultado de (o bien corresponde a) la activaciÛn fisiolÛgica de un sistema sensorial o ësentidoí, iniciada por un estÌmulo, sea Èste distante, superficial o interno al cuerpo del individuoî, y la percepciÛn ìconsiste en percatarse de (y dar significado a) lo que se presenta a los Ûrganos sensoriales mediante un proceso de reconocimiento; es decir, que en la percepciÛn est·n involucrados diversos procesos cognoscitivos como la memoria (que permite el reconocimiento), los conceptos (que permiten asignar categorÌas sem·nticas), las creencias (que permiten las actitudes) o los afectos (que permiten una calificaciÛn de valorî (DÌaz 2007: 519-520) . En todo caso, esta distinciÛn no es reciente; vÈase por ej. lo que ya decÌa James en su PsicologÌa. El conocimiento del mundo objetivo a partir de estÌmulos nerviosos da origen a la sensaciÛn y a la percepciÛn. Mientras a la primera se llega cuando el objeto conocido es o tiende a ser una cualidad simple y aislada de sus relaciones con otras cosas (como caliente, frÌo, rojo, ruido o dolor, dice James), a la segunda la mente se aproxima a medida que el objeto se complica o, en palabras de James, en tanto que est· ëlleno de relaciÛní: ìcuanto m·s estÈ alguna cosa clasificada, situada, medida, comparada, asignada a una funciÛn, etc., etc., m·s la llamaremos sin reserva el estado mental propio de una percepciÛnî (James 1989: 557). Y m·s adelante: ìhoy dÌa se llama percepciÛn a la consciencia de cosas materiales particulares presentes en los sentidos [Ö] Por consiguiente, los procesos cerebrales, sensoriales y reproductivos combinados son los que nos da el contenido de nuestras percepcionesî (James 1989: 618-619).

2 M·s detalladamente: ìlas percepciones comienzan en las cÈlulas receptoras sensibles a una u otra clase de estÌmulo. La mayorÌa de las sensaciones se identifica con un tipo particular de estÌmulo. AsÌ, la luz de onda corta que incide en el ojo es percibida como azul y el az˙car sabe dulce en la lengua. La correlaciÛn de los aspectos cuantitativos de los estÌmulos fÌsicos con las sensaciones que provocan forman el objeto de la psicofÌsica. Es posible obtener importante informaciÛn adicional sobre la percepciÛn mediante el estudio de los diferentes receptores sensitivos y de los estÌmulos a los que responden, asÌ como de las principales vÌas sensitivas que llevan la informaciÛn desde esos receptores hasta la corteza cerebral. Neuronas especÌficas de los sistemas sensoriales, tanto receptores perifÈricos como cÈlulas centrales, codifican algunos atributos crÌticos de las sensaciones, como la localizaciÛn y la intensidad. Otros atributos de la sensaciÛn son codificados por el diseÒo de actividad en un tipo de neuronas sensitivas [Ö] Cada modalidad sensorial est· mediada por un sistema nervioso diferente y es importante saber la contribuciÛn de cada componente de un sistema sensitivo a la percepciÛn. Las vÌas sensitivas est·n formadas por neuronas que enlazan los receptores de la periferia con la mÈdula espinal, el tronco encef·lico, el t·lamo y la corteza cerebral [Ö] En contraposiciÛn con nuestra comprensiÛn intuitiva, basada en la experiencia personal, las percepciones no son copias directas del mundo que nos rodea. El cerebro no es una c·mara que registra de forma pasiva el mundo externo, sino que crea representaciones de los fenÛmenos externos bas·ndose en su anatomÌa funcional y en la din·mica molecular de grupos de cÈlulas nerviosas. A travÈs de cada sistema sensitivo, desde los receptores perifÈricos hasta la corteza cerebral, la informaciÛn sobre los estÌmulos fÌsicos es modificada en estadios, seg˙n las reglas inform·ticas que reflejan las propiedades funcionales de las neuronas y sus interconexiones con cada estadio [Ö] Como es evidente, una de las principales metas de la ciencia nerviosa cognitiva es determinar la forma en que la informaciÛn que alcanza la corteza por medio de las vÌas aferentes paralelas se ëenlazaí en un todo para formar una percepciÛn consciente unificada. Ciertamente, una de las esperanzas que impulsan la ciencia nerviosa cognitiva es la de que el progreso en la comprensiÛn de los problemas de enlace nos permitir·n adentrarnos en el conocimiento de la base biolÛgica de la atenciÛn y, en el fondo, de la conscienciaî (Kandel 2000: 407-408). A propÛsito de esto ˙ltimo, el problema cientÌfico de la consciencia y sus posibles bases o correlatos neurobiolÛgicos, el Kandel arriesga algunas afirmaciones cuasifilosÛficas (2000: 396-402 y 1317-1319).

3 Sigo para esto al propio Husserl (1997: 506-509).

4 No interesa entrar a detallar aquÌ el perfilamiento posterior de la tesis de la intencionalidad como correlaciÛn noÈtico-noem·tica o a travÈs de la fÛrmula ego-cogito-cogitatum (vid. por ej., 1992a: 200-294; 2002: 22-23, 79 y 80-81; 1992b: 28-57). SÛlo se trata de plantear el estatuto de la sensibilidad de cara a la intencionalidad.

5 No obstante este neologismo, Zubiri sigue utilizando de preferencia ërealidadí con la peculiar significaciÛn de lo que est· presente en la aprehensiÛn humana de manera formalmente otra. Sobre este tÈrmino, uno de los m·s importantes de toda su obra, los orÌgenes del mismo a partir de res, realis, realiter y realitas, y su decurso en el idioma castellano, vid. la exposiciÛn de MarquÌnez Argote (2006).

6 La expresiÛn ëinteligencia sentienteí remonta a los aÒos 40; hay varias alusiones a ella, por ejemplo, en las lecciones del curso oral que dictÛ Zubiri en 1948-1949 sobre ìEl problema de Diosî.

7 Al respecto, vid. Brentano (1955: 124-125 y 136-137).

8 Este argumento, claro, recuerda la distinciÛn que hace Brentano: los actos mentales tienen tanto un objeto primario, que es fÌsico, como uno secundario, que es el propio acto psÌquico (vid. 1955: 179-183). Y a la vez, recuerda la afirmaciÛn de Husserl: quiz· haya una clase de actos o vivencias verdaderamente intencionales cuya direcciÛn sin embargo es indeterminada (unbestimmt), justamente por representar (vorstellen) su intenciÛn ìun ëalgoí indeterminado (ein unbestimmtes ëEtwasí)î (vid. 1997: 510-511).

9 Al respecto, vid. entre otros Dennett (1995: 334-344), Damasio (2000: 294), Boyer (2005), Searle (2007: 21-24) y, sobre todo, Weiskrantz (2007).

10 Vid. por ej. Edelman (2002: 88-93).

11 Vid. una sÌntesis de las mismas en SanfÈlix (1995).

12 Brentano, por ejemplo, creÌa que no hay actividad psÌquica inconsciente (vid. 1955: 192ss.).

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