The Historic Person as the Ultimate Knower

0. El debate actual sobre la interdisciplinariedad o transdisciplinariedad pone el acento sobre el conocimiento en cuanto producto objetivo, atenuando la dimensión del conocimiento como algo diferente de sus sujetos productores. Se hace necesario no olvidar la perspectiva subjetiva del conocimiento –puesta de relieve por las corrientes hermenéuticas. El último destinatario de las disciplinas científicas, filosóficas y artísticas y de las instituciones religiosas es el hombre concreto. En efecto, el individuo es el que en última instancia procesa y sintetiza la pluralidad asombrosa de experiencias, imágenes y teorías, incluidas aquellas que le llegan a través de las dimensiones objetivas de la cultura (ciencias, filosofía, arte, teología, etc.).

1. Una buena parte de la filosofía moderna occidental centró su pensamiento en el sujeto cognoscente en estado puro (Descartes: ego cogitans; Kant: el sujeto trascendental, etc.). El pensamiento científico y -más recientemente- la filosofía hermenéutica han contribuido a disolver la idea de que exista un hombre aislado, una tabula rasa, que aborde el conocimiento con una ingenuidad absoluta.

1.1. Por una parte, las ciencias nos han mostrado que somos partes de un proceso evolutivo y que portamos en nuestro cuerpo y en nuestros genes la acumulación de dicho proceso. En cierto sentido, somos ese proceso y observamos el universo a través de las características que nuestra estructura genética nos brinda: si no tuviésemos este tipo de ojos o la habilidad con nuestras manos de dedos oponibles, por ejemplo, no podríamos observar el cosmos como lo hacemos, en especial mediante los lentes ni mucho menos mediante satélites. Utilizando la expresión kantiana, se puede afirmar que hay una estructura “trascendental” de percepción radicada en nuestro interior y que supone una muy lenta y compleja evolución de la materia y de la corporeidad viviente. En otras palabras, percibimos el universo puesto que –en cierta forma- lo tenemos integrado en nuestra estructura química, física y biológica1. Parafraseando a Max Scheler, se puede hablar del “puesto del cosmos en el hombre”2.

1.2. Por otra parte, las ciencias del lenguaje y la filosofía hermenéutica nos han mostrado que siempre conocemos desde un lenguaje determinado. Nuestro debate hoy no sería el mismo, por ejemplo, que si viviéramos en el siglo x y nos expresáramos en latín o si habitáramos entre los mapuches del cono sur americano en siglo v de nuestra era. Obviamente, el lenguaje también es fruto de la actividad intelectual y se modifica mediante la adquisición de nuevos conocimientos y nuevas técnicas3.

1.3. En síntesis, hoy somos menos ingenuos respecto del conocimiento humano. Reconocemos el influjo determinante de diversos factores naturales y culturales que conforman nuestra manera de enfrentar al cosmos.

2. En todo caso, la síntesis cognoscitiva última es realizada por el individuo concreto. En efecto, aun cuando el conocimiento humano esté elaborado y articulado por innumerables aportes que van tejiendo un universo cognoscitivo objetivo a través de la sabiduría popular, la lengua, las diversas ciencias y el arte, siempre permanece el sujeto como apropiador último del mismo. Un autor habitualmente considerado como esencialista, Tomás de Aquino, ya señalaba que en última instancia, “hic homo singularis intelligitur” (éste hombre comprende)4. Un autor más cercano en el tiempo, Hans Georg Gadamer, también sostiene que el conocimiento dirigido a la cosa misma debe ser, para ser auténtico, aprehendido personalmente5. Se podrían acumular reflexiones originadas en campos filosóficos, psicológicos, pedagógicos y sociológicos para apoyar esta necesaria atención a la dimensión personalista del conocimiento humano.

3. La dialéctica entre conocimiento objetivo y subjetivo es una cuestión antropológica estructural: éste hombre conoce pero en el marco de la cultura humana. La condición postmoderna ha introducido un marco que puede ser denominado como lábil en esta relación. Lo objetivo y lo subjetivo se entremezclan, motivada por la enorme marea de imágenes y teorías a las que cada sujeto humano se ve sometido diariamente. La dificultad para procesar lo que ingresa por su percepción es enorme. Si utilizamos los tradicionales conceptos de Weltanschaaung (cosmovisión, visión global de la realidad confeccionada por una sociedad o un hombre) y Weltbild (imagen científica del mundo), se detecta que nuestra actual situación dificulta la composición de una Weltanschaaung, aun cuando la ciencia vaya consolidando una cierta Weltbild bastante unitaria. En definitiva, el ser humano individual debe procesar el conjunto de mensajes muchas veces contradictorios entre sí dentro de cuadros de comprensión científicos bastante más homogéneos. Si la comprensión del sistema solar, por ejemplo, es común a individuos de diversas culturas y lenguas, el sentido último del universo del que el sistema solar es sólo una región casi hogareña, es mucho más arduo de captar. La fragmentariedad congnoscitiva parece ser una nota característica del ser humano posmoderno.

4.1. El ser humano es biológicamente considerado una especie y, al menos para cierta filosofía clásica, un ser estructuralmente permanente en su naturaleza6. Sin embargo, incluso desde la misma perspectiva biológica, es una especie originada en otras e, hipotéticamente capaz de variar hacia otra especie distinta. Asimismo, desde el ángulo individual es un ser situado históricamente y nunca absolutamente terminado, alguien que va definiendo su originalidad personal en y a lo largo de una historia. Esta historicidad justifica que se pueda hablar de una estructura biográfica de cada ser humano7. Su despliegue en la historia se produce de un modo único, irrepetible, no sólo a causa de su originalidad individual, sino también -y sobre todo- debido al conjunto sucesivo de opciones vitales que el sujeto humano va tomando en el curso del tiempo.

4.2. Esta intuición ha sido formulada tradicionalmente bajo las metáforas de “camino”, “viaje”, “peregrinación”. La filosofía hermenéutica de Paul Ricoeur, entre otros, ha puesto de relieve el valor gnoseológico de las metáforas como modo indirecto del lenguaje. En este sentido, la metáfora "camino" –que significa primariamente un espacio destinado para el tránsito humano, una realidad de índole geográfica- indica indirectamente un significado antropológico trans-geográfico. Se habla del "camino" o del "caminar" para referirse a las decisiones de corte ético o para la existencia misma, en cuanto se desenvuelve en el tiempo y supone una innumerable cantidad de opciones y de sucesos. De esta manera, el hombre es visto como habitando una particular geografía en la que se mueve temporalmente. Es un viajero, un caminante, un peregrino dentro de un territorio físico y espiritual. Tal como lo sintetiza Josef Pieper:

"Llamamos a la vida terrena una 'peregrinación', poniendo así en lenguaje vulgar lo que el término teológico de status viatoris -situación de peregrino- quiere dar a entender... esa expresión tiende a poner en claro que mientras el hombre existe en su vida terrena está caracterizado por una situación ontológica que consiste en estar de camino. La vida del hombre, que se va devanando en la historia, tiene la configuración de un devenir, de un 'todavía no', de una esperanza. En los caminos de nuestra vida tenemos abiertas una infinidad de posibilidades: podemos hacer rodeos y emprender andaduras erradas; podemos pararnos, y quizás, en un cierto sentido, hasta podemos retroceder; pero, ante todo, tenemos la opción de seguir adelante por la verdadera senda. Lo único que no podemos es no ser caminantes, no hallarnos 'de viaje' (...) Esta cualidad de la humana existencia, que consiste en un 'devenir', ha sido descrita incontables veces en la antropología moderna, sobre todo en el flanco de la filosofía existencial, empezando por Pascal ('no somos, sino que esperamos ser'), hasta llegar a Gabriel Marcel, Ernst Bloch y Jean Paul Sartre".8

4.3. Con argumentos extraídos fundamentalmente del estudio de las religiones comparadas y de la literatura y arte comparados9 se ha pensado incluso que esta imagen configure parte de las estructuras simbólicas arquetípicas del psiquismo del hombre.10

Por otra parte, la imagen del viaje ofrece varias ventajas para la integración de los conocimientos, entre otras razones, porque localiza el conocimiento humano como histórico; éste es temporal, tanto para el sujeto como para las culturas y la humanidad. Pero es también provisorio, no terminado completamente por ninguna conquista o teoría. Por otra parte, la imagen da pie para integrar factores extra racionales, tales como la imaginación, en el proceso cognitivo. Un ejemplo tomado de la empresa de la conquista del espacio: ¿Hasta dónde influyeron los dibujos de Leonardo Da Vinci en la construcción de aviones y naves espaciales? ¿Cuál ha sido el impacto de la literatura de ciencia ficción como la de Julio Verne o Ray Bradbury para interesar y promover la investigación en el sistema solar y en el espacio en general?11

Asimismo, la imagen del viaje permite integrar el dato del encuentro con el otro como fenómeno típicamente humano12. El hombre es alguien que puede ser interceptado por otro. Su historia se configura con una multiplicidad de encuentros, los que pueden ser superficiales o, en algunos casos, capaces de modificar su rumbo.

4.4.La metáfora del viaje ha de ser actualizada con la nueva visión evolutiva del cosmos: el universo y la vida están en proceso desde hace miles de millones de años. Esta esencial duración o “historicidad” del cosmos y de la vida enmarcan la fugaz historia de cada ser humano como la de un punto infinitesimal en la vasta duración del todo. Se trata de un viaje impresionantemente efímero, pero un viaje “conciente”, lo que aporta una nota inédita de luminosidad inteligible, un segmento de autoconciencia del propio cosmos. Es más, cada individuo-caminante integra en sí un impresionante mapa genético que sintetiza lo experimentado y acumulado biológica y psíquicamente por sus antepasados. Asimismo, a través de la cultura, es heredero también de los descubrimientos, creaciones y logros de la humanidad entera. Todo esto hace de él un caminante no totalmente ingenuo, sino habilitado por múltiples condicionantes de conocimiento

4.5. Cada historia es original y, por eso, el tránsito humano es sumamente heterogéneo: hay niños que viven pocos días, hay ancianos que deambulan casi cien años, hay quienes jamás conocerán el hambre y otros a los que esa pulsión vital acompañará desde su nacimiento; están los que accederán a una educación completa hasta llegar a complejas especializaciones y quienes conocerán del lenguaje sólo su expresión oral; hay hombres y mujeres para quienes el escenario habitual será el de la naturaleza y otros cuyo paisaje cotidiano será el constituido por el gris de los muros y las luces artificiales de la urbe.

4.6. Las ideas de camino y viaje, tanto en su sentido literal como en el metafórico, sugieren numerosas interrelaciones entre disciplinas diversas. La combinación entre ciencia y viaje, por ejemplo, ha sido frecuente en la historia del pensamiento. Charles Darwin elaboró y confirmó su particular visión sobre la transformación de las especies vivientes después de su viaje por el hemisferio sur13. En este caso, se puede decir que sus viajes nutrieron su itinerario científico. Algo parecido se puede decir de Pierre Tehilard de Chardin, incansable viajero y atento observador14. Por otra parte, el tópico del viaje en la literatura es clásico15. El tema filosófico ha sido desarrollado por algunos pensadores tales como Ortega y Gasset, quien se interrogaba de este modo: “La vida es un viaje, decían los ascetas, y corriendo la puntería disparaban sus armas como dardos hacia la eterna posada. ¿Por qué decían esto? ¿Por qué elegían ese trozo de la vida –un viaje- como metáfora sustancial de la vida entera?”16. También algunos pensadores místicos emplearon la metáfora del viaje, como San Juan de la Cruz es un notable representante de ello. Asimismo, hay un recurso de las metáforas cercanas al viaje en el pensamiento estrictamente teológico17.

5. 1. La tradición filosófica y teológica medieval acuñó el concepto de “persona” para referirse a aquella realidad con capacidad de inteligencia y libertad (principalmente el Dios trinitario y en la última capa de la realidad el ser humano)18. Aunque el concepto ha sufrido una enorme transformación durante la edad moderna y contemporánea, su sustrato semántico permanece válido. Hay un último sujeto reflexivamente cognoscente y libremente operante en el cosmos. A pesar de todos los intentos de reduccionismos que acentúen la homogeneidad del ser humano con el resto del mundo animal, permanece la enigmática condición de un ser que puede interrogarse sobre el sentid del cosmos y de su propia existencia.

La reelaboración de este concepto parece imprescindible en el horizonte cultural de nuestro tiempo. Algo más, un alguien, emerge en el contexto de percepciones y lenguajes: se trata precisamente de quien puede descifrar el laberinto icónico y hermenéutico del mundo natural y humano. Tampoco satisface plenamente el discurso originado en las ciencias biológicas que restringen los elementos más sorprendentes del fenómeno humano a originalidades genéticas, conexiones neurológicas o simplemente casualidades físico-químicas. Subsiste un plus en el hombre que permanece como una incógnita incluso delante de las tecnologías investigativas más sofisticadas.

5.2. Las religiones ofrecen al hombre un horizonte de comprensión caracterizada por la tonalidad de lo absoluto: hay alguien o algo –denominado “dios” o “dioses”- que trasciende las dimensiones relativas del paisaje en el que el hombre transita. Hay algo definitivo en el paisaje, algo que le confiere su última tonalidad y consistencia. Sin él, el resto de los parciales horizontes comprensivos pierden su significativad. En efecto, la experiencia religiosa tiende a proporcionar una perspectiva centrada en la alteridad absoluta (el totalmente otro) de alguien o algo que confiere un sentido definitivo al mismo sujeto y su entorno. Lo religioso actúa como estructura última de configuración de la percepción del sujeto-caminante.

El horizonte religioso se manifiesta como oculto entre los otros marcos fenoménicos. Es un horizonte simultáneamente lejano, puesto que no está al alcance de la experiencia fáctica ni de lo comprensión meramente racional, y cercano, ya que es visto como “marco de los marcos”, es decir, como necesaria condición para la existencia del paisaje, como íntima consistencia de los contornos y sentidos que enfrentan sus sentidos y su inteligencia.

Para aquellas religiones que sostienen una idea personalista de la divinidad, el horizonte toma la figura de lo personal. De este modo, el todo de la geografía queda abrazada por un “alguien”, por una entidad a quien se puede tratar de “tú”. El paisaje global adquiere la tonalidad de lo personal; no significa esto que se desdibujen las explicaciones racionales y empíricas del cosmos, sino más bien que el último referente del todo no es ni una teoría, ni una fórmula matemática, ni siquiera un motor inmóvil o un arquitecto sin rostro, sino un sujeto personal, con fisonomía y con expresión. Para las religiones reveladas, además, el horizonte toma la iniciativa y sale él mismo al encuentro. En efecto, para estas religiones lo divino personal ingresa en la topografía mundana y en el escenario humano19. Algo absoluto y personal se destaca en el paisaje: es un Alguien, quien interviene y habla. De este modo, la realidad aparentemente objetiva y anónima no solamente adquiere la dimensión de “creada” de manera personal, sino que también se transforma en vehículo y geografía donde se manifiesta y actúa el Tú divino.

La religión cristiana añade, por una parte, que ese horizonte absoluto y personal es en realidad triple, tres quienes: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Es un misterio de comunión, un horizonte “familiar” el que está al final del paisaje y del camino humano. Por otra parte, agrega la visión de que mediante la encarnación y efusión del Espíritu, el horizonte se acerca, hasta casi confundirse con el mismo horizonte cósmico y antropológico. Integrado en el paisaje humano, adquiriendo la misma biología y física del ser humano, despliega su presencia bajo la fenomenología del hombre. En algún momento del tránsito humano, hubo una irrupción del horizonte absoluto en medio del camino. Algunos se encontraron con él, lo escucharon, lo tocaron, rieron y comieron con él, lo abandonaron, lo asesinaron, lo experimentaron como nuevamente vivo. Este episodio, inédito y no reiterado, objeto de indagaciones históricas pero sobre todo experiencia trans-generacional de fe, sostiene el camino de innumerables multitudes. La convicción de que en algún momento el horizonte absoluto habitó en el sendero humano y abrió un espacio de comprensión novedoso para el hombre nutrió y nutre el itinerario de muchos individuos. Esta experiencia, compartida y transmitida, entra a constituir también de manera personal el campo de conocimiento del sujeto itinerante, en este caso creyente. Cuando adquiere el nivel de conocimiento razonado y es integrado y cotejado con los datos y teorías provenientes de otras disciplinas humanas se convierte en teología.

5.3. La palabra teológica propone una clave interpretativa para esta aporía donde ha arribado una hermenéutica sin sentido fundamentador –una cadena infinita de interpretaciones- y una ciencia que ha hallado sus propios límites metodológicos. Para la teología que se nutre de un creído sentido superior fundante –la Palabra de Dios-, el tejido semiótico producido por la especie humana y la sorprendente estructura biológica de la misma pueden ser vistos como reflejo de una entidad personal superior. El cerebro humano, el lenguaje, la cultura, el conjunto de lo que el hombre es y realiza aparece como reflejo de un alguien diseñador del mismo.

La reflexión teológica contemporánea que aborda las problemáticas abiertas por las ciencias (hermenéuticas, naturales)20 está configurando una imagen del hombre muy gravitada por las estructuras físicas, químicas, genéticas, sociales, lingüísticas, culturales, psicológicas, etc. Dentro de ese plexo fenoménico mantiene la afirmación acerca de la distintividad personal del ser humano en el conjunto de los seres del universo conocido21. En última instancia, es una persona –reflejo de su creador, personal o tripersonal tal cual sostiene el cristianismo- el que procesa los datos que le llegan acerca del cosmos y de sí mismo. Esta misteriosa actividad comprensiva la realiza en su breve lapso de existencia. Es una comprensión –relativa, precaria- situada en un espacio y tiempo concretos. Este ser personal e histórico es el que comprende.

Conclusión

El inmenso caudal de conocimientos y teorías originadas en las ciencias hermenéuticas y naturales exige de integraciones y síntesis. Las diversas corrientes de pensamiento inter o transdisciplinar apuntan a eso, aunque lo hacen subrayando principalmente la dimensión objetiva de los conocimientos y de su integración. Sin embargo, el polo subjetivo del conocimiento debe de ser pensado, pues el conocer finalmente es un acto del individuo. El sustrato semántico oculto en la gastada expresión “persona” puede ser rescatado a fin de destacar la última dimensión del acto cognoscitivo. La dimensión temporal de la persona, hoy tan claramente presente por las ciencias humanas y las biológicas, no puede ser atenuada. Es la persona histórica, ésta persona, fruto de un larguísimo proceso evolutivo y de una historia colectiva, familiar y personal, la que conoce22.


Endnotes

1 Cfr. al respecto el concepto de “información”: ARTIGAS, MARIANO, “El diálogo entre ciencia y religión en la actualidad”, en: URRUTIA ALBISÚA, EUGENIO y BLÀZQUEZ ORTEGA, JUAN JOSÈ (Edit.). Ciencia y Religión hoy. Diálogos en torno a la naturaleza, UPAEP, Puebla,:2003, pp. 46-48.

2 “El puesto del cosmos en el hombre” (La Nación, Bs. As., 2-12-01, suplemento de Cultura, 1 y 8.). Massuh hace notar cómo, a partir de los datos de la genética, se están comprendiendo los componentes evolutivos, físicos y químicos presentes en la originalidad de cada persona humana.

3 Señala agudamente Georg Steiner: “Cada lengua expresa el mundo a su propia manera. Cada lengua edifica mundos y contramundos a su modo” (Presencias reales,. Buenos Aires: Espasa-Calpe Argentina, 1993, pp. 75-76). .

4 De unitate intellectus contra averroistas c.3.

5 Cfr. GADAMER, HANS GEORG, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid 1993, p. 100.

6 Naturalmente, no es ésta la posición de varias corrientes filosóficas del siglo XX y XXI que consideran que la esencia humana se define al final (existencialismos) o simplemente no existe (nihilismos) o nos es inaccesible (positivismos).

7 Se puede hablar del "carácter argumental" que tiene la vida humana, tal como lo hace Julián Marías en: Mapa del mundo personal. Madrid: Alianza Editorial, 1994 (2da.) p. 22.

8 Muerte e inmortalidad, Barcelona 1970, pp. 132-134.

9 "Las ideas del camino, del viaje y del retorno han conformado la conciencia occidental tanto griega como bíblica. Abrahán y Ulises, Eneas y Tobías retornan a la patria de origen, marchan hacia la fundación de una nueva ciudad o al descubrimiento de una tierra prometida. Dejarían de ser, si dejasen de marchar. Ser hombre es llegar a ser, llegando a estar en la patria. Existir es marchar hacia la meta tras haber descubierto el camino. Desde el platonismo de Plotino y san Agustín hasta el marxismo militante de Bloch, estas dos palabras: 'camino-patria', dan el sentido a la aventura humana" (GONZÁLEZ DE CARDEDAL, OLEGARIO, Raíz de la esperanza, Sígueme, Salamanca,1995, pp. 485-486).

10 Tal como es utilizado en la exégesis de los salmos en Alonso Schokel, Luis, Treinta salmos. Poesía y oración. Madrid 1986: "Llamo arquetípico a este símbolo (el camino), porque arranca de una experiencia radical del espacio y en un segundo momento genera símbolos"; se caracteriza por ser "básico y universal" (nota 6, p. 46), no condicionado por la cultura (cf. p.114). El tema del camino y del viaje es recurrente en el pensamiento bíblico (cfr. voz "camino" en AAVV. Concordancia de la Biblia. Nuevo Testamento. Bilbao: Desclée de Brouwer y Mensajero, 1975, pp. 72-74). Se prosigue el uso metafórico del viaje en el pensamiento cristiano; como ejemplo: El cristiano emprende “una larga travesía con pequeñas barcas” (SAN GREGORIO NACIANCENO, Poemas teológicos, 1).

11 Cf. al respecto las recientes declaraciones del autor de “Crónicas marcianas” sobre la necesidad de colonizar Marte y el espacio en general, apoyándose en la vastedad del cosmos y la soledad del hombre en él: BRADBURY, RAY, Por qué los hombres tienen que ir a Marte, La Nación, Buenos Aires, 25 de enero de 2004

12 Cf. las interesantes consecuencias teológicas extraídas por Yves Congar en: “Del encuentro humano como misterio”, en Llamados a la vida, Herder, Barcelona,1988, pp.71-81.

13 Cfr. DARWIN, CHARLES, Un naturalista en el Plata, Arca, Montevideo, 1958.

14 Cfr. GALLENI, LUDOVICO, ”Lettres d´un Paléontologue. Neuf lettres inédites de Pierre Teilhard de Chardin á Marcellin Boule”, en Revue des questions scientifiques, Tome CLXXII-1001, con nueve cartas de viaje encontradas sorpresivamente hace pocos años que reflejan también una atención al panorama humano, social y político de la China de entonces)

15 Cfr. ULLA, NOEMÌ, “Los viajes y los libros”, Criterio, Buenos Aires. No 2284 VII/ 2003, 391- 393.

16 ORTEGA Y GASSET, JOSÈ, Obras completas II, Alianza-Revista de Occidente, Madrid, 1987, p. 247

17 Cfr. LAFONT, GHISLAIN, Dieu, le temps et l'être, Cerf, Paris, 1986, pp. 347-351: "De l'alpinisme comme méthaphore antropologique", donde el teólogo francés analiza la relación entre la conquista de la cúspide de la montaña y cierta experiencia de "sobreexcedencia" de sí mismo y de "revelación" de un algo superior, aplicándolo a la experiencia religiosa. El tema está también tratado por Peter Hess en: “Alegría en las montañas del Señor. Hacia una teología del alpinismo”, Communio (ed. Argentina), N° 4 (1998), pp. 27-42. El teólogo evangélico Eberhard Jüngel también utiliza la categoría espacial para su teología: cf. Dieu, mystère du monde, Cerf, Paris 1983 (3ra.), especialmente el comentario de Christoph Theobald (t.II, p.291-294), donde estudia "la métaphore de l'espace". Se trata de un regreso al tema espacial que supone las reflexiones de Nietzsche sobre la desaparición de la orientación por la aniquilación de Dios y de Heidegger sobre el fin de la onto-teología También Juan Pablo II ha explotado la imagen del camino en su encíclica Fides et Ratio, 1998, I, 14.

18 Cfr. MILANO, ANDREA, Persona in teologia, Dehoniane, Napoli, 1984.

19 Cfr. VON BALTHASAR, HANS URS, Teodramática, Prolegomena, Encuentro, Madrid, 199 . A propósit

Join Metanexus Today

Metanexus fosters a growing international network of individuals and groups exploring the dynamic interface between cosmos, nature and culture. Membership is open to all. Join Now!