Introducción.

El problema del alma, uno de los más antiguos de la filosofía, es también central en el pensamiento de Zubiri, hasta el punto de que cabe clasificar buena parte de su obra en función de este problema; esta clasificación, por otra parte, nos permitirá señalar las fuentes zubirianas que vamos a utilizar aquí en esta exposición:

1. Los escritos que tratan directamente del alma (o psique): “El origen del hombre”, “El hombre, realidad personal”, “El problema del hombre”, “El hombre y su cuerpo”, “Notas sobre la inteligencia humana”, “La génesis humana”, etc.
2. Los escritos que no tratan directamente del alma, pero que son origen, fundamento o resultado de una concepción de ella: Sobre la esencia, Estructura dinámica de la realidad, Inteligencia Sentiente, etc.
3. Los escritos, mínimos, que no tratan directamente del alma ni están afectados por una concepción de la misma: “El concepto descriptivo de tiempo”, “Respectividad de lo real”, etc.

Como se puede apreciar, casi todos los escritos de Zubiri tienen que ver directa o indirectamente con el problema del alma, es decir, que el alma ha sido un tema capital y recurrente en sus escritos. Este dato es esencial, puesto que nos anticipa algo que no nos puede resultar extraño en un autor tan precoz y tan longevo desde el punto de vista filosófico: las ideas zubirianas acerca del alma han ido evolucionando.

Aquí nos vamos a referir básicamente a los escritos que tratan directamente del alma. Y lo que vamos a exponer es que Zubiri, en efecto, ha pasado de una concepción del alma como “esencia” o “sustancia” de la sustantividad humana, a una concepción del alma como “subsistema psíquico”. La terminología empleada en un caso y otro es un síntoma evidente de un cierto cambio de perspectiva, lo cual afecta a una nota fundamental del ser humano: la inteligencia. La inteligencia, dirá Zubiri al final, no es una nota constitutiva, sino una nota sistemática. Por lo tanto, el ser humano no es una “esencia abierta” – donde “abierta” significa “intelectiva” – sino que es una “realidad abierta”.

El hombre, realidad personal.

Después de una primera etapa de “formación y peregrinaje”, Zubiri comienza una segunda etapa de “maduración” filosófica que va de 1945 a 1960. Es la etapa de “gestación del realismo zubiriano”.¹ En este periodo Zubiri dicta una serie de cursos privados, entre los que se encuentra uno titulado “Sobre la persona” (1959). Este curso es importante por dos razones. En primer lugar, porque es el curso que le llevó a la redacción de Sobre la esencia (1962), en un intento de sentar las bases metafísicas de su Antropología filosófica, acosada en este momento por el reciente existencialismo, de una parte, y por el clásico esencialismo, de otra. En segundo lugar, porque de ese curso Zubiri extrajo un fragmento significativo que publicó en 1963 con el título “El hombre, realidad personal”². En este artículo aparecieron aplicados al ser humano algunos de los conceptos que Zubiri alumbró a lo largo de los años anteriores en sus cursos privados, tales como “de suyo”, “sustantividad”, “suficiencia”, “notas”, “estructura”, “sistema”, “subsistema”, “esencia”, “constitución”, “combinación funcional”, “desgajamiento exigitivo”, “subtensión dinámica”, “sub-stancia”, “supra-stancia”, “actualidad”, “noergia”, “personeidad”, “suidad formal”, “impresión de realidad”, “habitud”, “libertad en”, etc. De ahí que, en una nota a pie de página de dicho artículo, Zubiri pudo afirmar:

En toda esta lección no hago sino presentar en forma sistemática y concisa, conceptos que he expuesto in extenso en mis cursos públicos desde 1945, especialmente en los consagrados a los temas “Ciencia y realidad, Tres concepciones clásicas del hombre, Cuerpo y alma, La libertad humana, Filosofía primera, y El problema del hombre (SEAF 56).

Por tanto, “El hombre, realidad personal” es el escrito que mejor resume la concepción del ser humano que Zubiri gestó desde los años 45 hasta la década de los 60, incluida ésta. En él Zubiri describe el ser humano en tres niveles, de fuera adentro, tal como cabe considerar a un ser vivo: el nivel de “suscitaciones-respuestas”, el de “habitudes-respectos formales” y el de las “estructuras”. Los dos primeros niveles son fácilmente aprehensibles. Las acciones vitales en general son un equilibrio dinámico entre suscitaciones y respuestas variadas, a veces complejas, que en la medida en que resultan adecuadas, hacen biológicamente viable a un ser vivo. Las habitudes son el modo que tiene de habérselas el ser vivo con las suscitaciones. La complejidad de las respuestas del ser vivo está en función del respecto formal en que quedan para él esas suscitaciones. Zubiri enumera tres habitudes fundamentales (nutrición, sentir, inteligir), correlativas a tres respectos formales o formalidades (alimento, estímulo, realidad). Por lo tanto, la riqueza de las suscitaciones depende de los respectos formales que capta el ser vivo. O dicho de otro modo, las habitudes son el fundamento de la riqueza responsiva del ser vivo. Pues bien, Zubiri da un paso más: cree que las habitudes todavía no son los mecanismos que explican la constitución última del ser vivo, sino que necesitan de algo más profundo que las posibilita. Por eso escribe:

Toda habitud emerge y está constituida por estructuras previas, que son las que definen y estructuran entitativamente al ser vivo en cuestión […] Estas estructuras que constituyen la razón necesaria y suficiente de las habitudes es lo que define esencial y constitutivamente a la sustantividad. Si queremos preguntarnos por la esencia del ser vivo, hay que contestar a esta pregunta apelando a las estructuras que lo constituyen. Y, en efecto, la palabra esencia tiene muchos sentidos en filosofía. Sobre todo en la filosofía actual. Los fenomenólogos han usado y abusado hasta el horror del vocablo esencia. Pero, prescindiendo de estos abusos, entienden, con Husserl a la cabeza, que la esencia es el Sinn, el sentido de los actos de conciencia que intencionalmente se refieren a algo. Ahora, en esta acepción, esencia, evidentemente, lo tiene todo; puedo hablar de la esencia de un color, de la esencia de esta mesa, en fin de dos mil esencias. No es esto lo que nos importa, porque lo que aquí nos importa no es la esencia como sentido de aquello a que se refiere el acto de conciencia, sino aquello que constituye lo esencial de la realidad, a diferencia de lo que no es esencial a ella, sea o no esta realidad término de un acto de conciencia […] La esencia física de una realidad es el sistema de aquellos caracteres o de aquellas propiedades necesarias y suficientes para ser esto, que, ciertamente, no agotan al ser en cuestión, pero que constituyen la raíz última de todo lo que este ser en cuestión es […] Estos caracteres que constituyen la raíz de lo que es una esencia, han de ser formales y constitutivos: no basta que sean caracteres que están en una cosa por el efecto de la causa que lo ha producido. Y digo esto, porque para los griegos, el problema de la esencia era un problema perfectamente limitado por una apelación que contrapone la naturaleza a la téchne, a lo artificial […] Pero esto que era claro para los griegos, es para nosotros soberanamente oscuro. Porque es que la téchne nuestra, nuestra técnica, no solamente hace cosas artificiales, es decir, cosas que la naturaleza no haría. No. Lo grave de la técnica actual es justamente al revés: que hace cosas naturales. Produce artificialmente electrones. Produce artificialmente moléculas: está a punto de producir la síntesis, si no de un ser vivo, por lo menos del elemento esencial del ser vivo. En ese caso la contraposición entre téchne, entre la técnica y la naturaleza es inoperante. A lo que hay que apelar para definir la esencia de un ser vivo no es a esta contraposición entre lo natural y lo artificial, sino a la contraposición entre los caracteres constitutivos de una cosa, y que sean en cierto modo el fundamento sobre el cual se montan todos los demás caracteres que no son constitutivos, o que aun siéndolo están presupuestos por los demás. En cierto modo, las propiedades de todas las propiedades.”³

Los tres niveles en que Zubiri analiza el ser vivo en general, y el ser humano en particular, configuran los tres tipos de notas o propiedades según las cuales está constituido: propiedades causales o adventicias, propiedades constitucionales y propiedades constitutivas. Los componentes últimos de los seres vivos no están en el nivel de las habitudes o de las propiedades constitucionales, sino en el de las estructuras o propiedades esenciales. Ahora bien, ambas propiedades tienen que estar relacionadas. Es decir, las habitudes o propiedades constitucionales están fundadas en las estructuras o propiedades constitutivas. Como Zubiri distinguió tres habitudes, tendrá que haber otras tantas estructuras de ser vivo. Y, en efecto, así es. Los seres vivos que llamamos vegetales poseen las estructuras de la nutrición o alimentación. Los animales en general tienen las estructuras de la aprehensión sentiente. ¿Y el ser humano? El animal humano es un ser vivo peculiar, puesto que posee la habitud de sentir y la habitud de inteligir, que además son irreductibles. Por tanto, posee también las estructuras de la aprehensión sentiente y de la aprehensión intelectiva de modo irreductible. No obstante, Zubiri defendió al mismo tiempo que el ser humano es una realidad unitaria.

A pesar de que inteligencia y sensibilidad sean irreductibles, sin embargo constituyen una estructura profundamente unitaria. No hay cesura ninguna en la serie biológica. En el hombre, todo lo biológico es mental y todo lo mental es biológico (SEAF 68).

¿Cómo explicar esto? ¿A qué tipo de unidad se está refiriendo? En este periodo Zubiri acepta dos tipos de unidad de propiedades, la unidad que desde Aristóteles viene llamándose “sustancial” y la unidad que él llama ahora “sustantiva”. “Ambos conceptos son perfectamente distintos” (SEAF 70). Si no se entiende así es imposible salvar una cierta unidad del ser humano. Zubiri afirma que inteligir y sentir son dos habitudes o propiedades constitucionales, que, según hemos afirmado con anterioridad, se fundan en sendas propiedades constitutivas. Como propiedades constitutivas, estas habitudes son irreductibles, porque inteligir es distinto de sentir. Por tanto, estas propiedades constitutivas o esenciales forman cada una de ellas una cierta unidad, que es la que Zubiri llama unidad “sustancial”. Pero el ser humano no es sólo esta unidad sustancial, puesto que además de propiedades constitutivas, posee propiedades constitucionales y aún adventicias o causales. Pues bien, al conjunto de todas las propiedades suficientes para constituir un determinado ser, por ejemplo, el ser humano, llama Zubiri “unidad sustantiva”.

Sustantividad es la suficiencia de un grupo de notas para constituir algo propio; es la suficiencia en el orden constitucional (SEAF 70).

De este modo Zubiri comparte la idea aristotélica de que la sustancia o sustancialidad es un tipo de unidad de realidad. Pero cree que por encima de él hay otro tipo de unidad, que es la unidad de sustantividad. La unidad de sustantividad es más amplia, más consistente que la unidad sustancial, puesto que se trata de la suficiencia constitucional que dota a una realidad de independencia del medio y de un cierto control específico sobre él. Por el contrario, la unidad de sustancialidad es más profunda o esencial, dado que es la que funda constitutivamente la propia sustantividad. Por lo tanto, toda cosa tiene esta doble unidad. Podrá darse el caso de que en una coincidan materialmente sustancialidad y sustantividad, pero en todo caso, “en ninguna cosa hay identidad formal entre sustantividad y sustancialidad” (SEAF 70).

Esta caracterización permite entender dos cosas. “Una, que una realidad sustantiva puede estar compuesta por muchas sustancias. Otra, que si toda realidad tiene un momento sustantivo y otro sustancial, parece lógico concluir que puede perder o cambiar uno de ellos sin alteración del otro.”⁴ La cosa es muy común entre los organismos.

Cualquier organismo está compuesto de millones de sustancias, ninguna de las cuales pierde en el organismo su propia sustancialidad. Sin embargo, carecen de sustantividad; sustantividad sólo la posee el organismo (SEAF 71).

Es lo que sucede, por ejemplo, en el caso de la glucosa. Cuando la glucosa está fuera del organismo, es una realidad con su doble momento sustantivo y sustancial. Y al ingresar en el organismo, pierde su momento sustantivo, pero no el sustancial. De ahí que le sigamos llamando glucosa, y que de hecho podamos medir su concentración en la sangre. La glucosa en el organismo es sustancial pero insustantiva: la única sustantividad es la del organismo como un todo, no la de sus componentes, que son unidades sustanciales.

Pues bien, lo mismo ocurriría en el caso del ser humano. El ser humano está compuesto de muchas sustancias materiales, lo que propiamente llamamos organismo o “cuerpo”, y de una sustancia psíquica que Zubiri llama aquí “alma”. Desde este punto de vista, y en el rigor de los términos, el ser humano no es una unidad sustancial, sino dual, o plural. En todo caso, lo anímico es irreductible a lo corporal. Ahora bien, debido a que ese conjunto de sustancias se “codeterminan”, ello da lugar a una nueva unidad de realidad con nuevas propiedades.

Las propiedades de los compuestos, unas son “aditivas”: son la suma de las propiedades de una “mezcla”. Pero otras son “sistemáticas”; no pueden distribuirse sobre cada una de los componentes, sino que afectan pro indiviso al sistema entero. Tal es el caso de muchas propiedades en una “combinación” (SEAF 71).

Las llamadas propiedades constitucionales, es decir, las propiedades sistemáticas, brotan de la codeterninación de las propiedades constitutivas, y por tanto transforman la unidad sustancial de los diversos componentes en una unidad superior: la unidad sustantiva. La unidad sustantiva es el resultado de una combinación de unidades sustanciales. En el orden operativo es lo que Zubiri llama “combinación funcional”, pero en el orden constitucional se trata de “mera sustantividad”

Trátase de una sustantividad que en el orden operativo está caracterizada no por la producción de una sustancia nueva, sino por la producción de una ‘combinación funcional’. La independencia del medio y el control específico sobre él, no sería sino la expresión de esta peculiaridad, la expresión de la combinación funcional (SEAF 71).

Esto es lo que sucede con todos los seres vivos, y por supuesto con ese ser vivo que es el ser humano, con la peculiaridad de que su sustancia psíquica es de un orden distinto al de todas las demás sustancias materiales.

El hombre se halla compuesto de una sustancia psíquica, y de millones de sustancias materiales. Pero todas ellas constituyen una sola unidad estructural. Cada sustancia tiene de por sí sus propiedades, pero la estructura les confiere una sustantividad única en virtud de la cual la actividad humana es absolutamente nueva.

Como sustantividad, el ser humano es una unidad cuya habitud se define como inteligencia sentiente. La intelección sentiente es la actividad constitucional de la sustantividad humana. Ahora bien, en el orden constitutivo o esencial, el ser humano es una “corporeidad anímica”, o lo que es lo mismo una “esencia abierta”. Esta segunda es la fórmula con la que Zubiri termina la fundamentación metafísica del ser humano en Sobre la esencia. “Esencia abierta”, o “corporeidad anímica” expresa, no la unidad sustantiva del ser humano, sino su “codeterminación” esencial. Zubiri no puede hablar de una unidad sustancial al modo aristotélico, porque no lo es. Tampoco puede hablar de unidad sustantiva, porque la sustantividad sólo aparece en el orden constitucional. Habla por eso de una unidad estructural.

El hombre es una sola unidad estructural cuya esencia es corporeidad anímica. Sus elementos no se determinan como acto y potencia sino que se co-determinan mutuamiente (SEAF).

Ahora bien, ¿qué tipo de unidad es eso que Zubiri llama “unidad estructural”. Si no es una unidad sustancial ni tampoco sustantiva, ¿es que hay un tercer modo de unidad? Zubiri va a intentar resolver este problema algunos años más tarde.

El hombre y su cuerpo.

La concepción zubiriana del alma que acabamos de ver en la descripción anterior va a cambiar abruptamente a partir de la década de los 70 con la publicación del artículo “El hombre y su cuerpo”. En esta década Zubiri abre un nuevo periodo de su vida intelectual, el último de su “madurez” filosófica, puesto que revisa algunos conceptos que venía utilizando con anterioridad. Tales son, por lo menos, los conceptos de “sustancia”, “sustancialidad” y “actualidad”. Este trío va a adquirir una articulación distinta de la que venía teniendo en el periodo anterior, de forma que el concepto de “sustancia” pasa a segundo plano o desaparece, mientras que el concepto de “actualidad” toma su relevo y cobra cada vez más importancia. Vamos a verlo.

El artículo “El hombre y su cuerpo”, que se publicó en 1973/4 en dos revistas, comienza con una depuración terminológica, que es el indicio más claro de los cambios profundos que Zubiri va a introducir en este tema.

El hombre es una realidad una y única: es unidad. No es una unión de dos realidades, lo que suele llamarse “alma” y “cuerpo”. Ambas expresiones son inadecuadas porque lo que con ellas pretende designarse depende esencialmente de la manera como se entienda la unidad de la realidad humana. De ello depende asimismo la idea de su actividad (SEAF 87).

Si la noción de alma desaparece del lenguaje de Zubiri, lo que primeramente tenemos que preguntarnos es si eso no significa abandonar también la noción metafísica de sustancia y la unidad que ella representa. He aquí el texto fundamental.
 

La realidad humana es una unidad de sustantividad, esto es, es una unidad primaria y física de sus notas. De estas notas, unas son de carácter físico-químico, otras de carácter psíquico (por ejemplo, la inteligencia). Las notas de carácter físico-químico suelen llamarse sustancias, y lo son, pero no en el sentido metafísico de sustancia, sino en el sentido vulgar del vocablo, como cuando hablamos, por ejemplo de sustancias grasas, del ácido pirúvico, del hierro, del fósforo, etc. Trátase, pues de lo que llamamos sustancias químicas. Este aspecto físico-químico de la sustantividad humana no es, como suele decirse, “materia” (cosa asaz vaga y demasiado remota para la constitución formal de la sustantividad huata), sino que es “organismo”. El organismo es tan sólo un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana. Por sí mismo y en sí mismo, carece de sustantividad. El aspecto psíquico de la sustantividad humana tampoco es, como suele decirse “espíritu” (término también vago). Podría llamarse “alma” si el vocablo no estuviera sobrecargado de un sentido especial, archidiscutible, a saber: el sentido de una entidad “dentro” del cuerpo y “separable” de él. Prefiero por esto llamar a este aspecto simplemente “psique”. La psique no es una sustancia ni en el sentido vulgar del vocablo (eso es sobradamente evidente), pero tampoco en el sentido metafísico. La psique es también sólo un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana (SEAF 90).

Como antes, la noción de sustantividad sigue siendo aquí fundamental para describir la unidad sistemática de la realidad humana. Pero esta unidad ya no lo es de sustancias, como sí ocurría en la concepción anterior, sino de notas que forman dos “subsistemas”, el psíquico (ya no alma) y el orgánico. Por tanto, podemos llamar la atención sobre tres puntos en este texto. Primero, que la noción de alma es sustituida por la noción de psique. Segundo, que la noción de sustancia pierde su sentido metafísico. Tercero, que las notas esenciales no forman sistema sino subsistema. Estas tres ideas están perfectamente conectadas, es decir, que obedecen a un mismo objetivo o interés: salvar la unidad de la sustantividad humana sin que ello signifique reducir el subsistema psique al subsistema orgánico. Esto sigue siendo un punto invariable en Zubri.

Ciertamente, este subsistema [psique] tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema orgánico, y en muchos aspectos (no en todos, bien entendido) tiene a veces cierta dominancia sobre éste. Pero sin embargo, la psique es sólo un subsistema parcial. Esto quiere decir que ni organismo son un sistema por sí mismo, sino que cada subsistema es sistema sólo en virtud de una consideración mental no arbritraria, pero tampoco adecuada a la realidad. En su realidad física sólo hay el sistema total; tanto en su funcionamiento como en su estructura reales, todas y cada una de las notas psíquicas son “de” las notas orgánicas y cada una de las notas orgánicas es nota “de

Si la sustantividad es un sistema total de notas con suficiencia constitucional, el “subsistema” de notas constitutivas o esenciales hay que definirlo entonces como un sistema insuficiente. Esto es aquí fundamental. En Sobre la esencia hay veces que Zubiri llama a las notas constitutivas o esenciales “sistema” y no “subsistema” (SE, 267). Esto resultaba allí paradójico, dado que la tesis del libro es que el sistema completo no puede ser más que el sustantivo, es decir, el que forman las notas constitucionales. Pero en la medida en que las notas constitucionales se basan en las constitutivas, Zubiri acababa concediendo también cierta suficiencia a las notas constitutivas. La esencia no sería subsistema sino sistema. Las consecuencias de esta concepción ya la hemos visto: el alma es una sustancia espiritual que forma parte del sistema constitutivo o esencial de la realidad humana. Pues bien, esto es lo que Zubiri revisa ahora. La psique no es más que un “subsistema” de notas constitutivas o esenciales sin suficiencia constitucional.

Subsistema no es un sistema fragmentario que estuviera incluido o recluido en el sistema total: ni la psique está recluida en el organismo ni éste en aquélla. El subsistema no es un fragmento, sino una cierta unidad a la que le falta sin embargo el momento de clausura clíclica (SEAF 95).

Por eso Zubiri deja de llamar “alma” a ese subsistema psíquico, y, como consecuencia, deja de echar mano de la noción de sustancia. La noción de alma, tal como venía considerándose en perspectiva aristotélica, mentaría una sustancia con suficiencia entitativa, por tanto, ubicada circunstancialmente en el sistema sustantivo humano, pero separable del cuerpo. El alma sería sustancial dentro de la sustantividad humana, pero sustantiva una vez aniquilada esta sustantividad. Sin embargo, esto es lo que Zubiri no acepta ahora. Hasta el punto que Zubiri, traspasando las fronteras estrictamente filosóficas, llega a afirmar:

Digamos, de paso, que cuando el cristianismo, por ejemplo, habla de supervivencia e inmortalidad quien sobrevive y es inmortal no es el alma sino el hombre, esto es, la sustantividad humana (SEAF 90-1).

Ahora bien, esto que Zubiri formula como “de paso”, quizá lo sea menos de lo que aparenta. En la etapa anterior, hasta la década de los 70, Zubiri ha sostenido la idea de alma como sustancia por motivos teológicos. Como ha escrito D. Gracia, “la idea de Zubiri en todos esos años es que el alma es una sustancia espiritual, que es sustantiva cuando está fuera del compuesto humano, pero que tiene carácter sólo sustancial cuando forma parte de la realidad del ser humano. Y esto es lo que comienza a relativizar en la primavera de 1973, como consecuencia de un ciclo de elecciones impartido por Marie-Émile Boismard en la Sociedad de Estudios y Publicaciones de Madrid. En esas conferencias Boismard explicó cómo en la literatura veterotestamentaria clásica no hay alma, sino sólo ser humano, y que la gracia divina de la resurrección lo es también del hombre entero. En la sustantividad no hay nada que exija necesariamente la perduración. Zubiri conocía perfectamente esos datos bíblicos, pero pensaba que la no aceptación de un alma espiritual chocaba de frente con uno de los cánones del Concilio de Vienne.⁵ Boismard le convenció de lo contrario, lo que le permitió revisar sus anteriores planteamientos. Ahora empieza a considerar que la idea de sustancia como realidad física es innecesaria y superflua y, además, incompatible con su teoría de la sustantividad. A partir de ese momento el concepto de sustancia como soporte físico desaparece de su obra. La sustantividad suplanta completamente a la teoría de la sustancia. Realidad es igual a suficiencia constitucional, y todo lo que es real es, por definición, sustantivo”⁶.

Los conceptos de subsistema y sistema (o sustantividad) serían pues suficientes para explicar ahora la unidad de la realidad humana, porque lo que prima es definitivamente el todo frente a las partes. Ya no es necesario apelar a una sustancia anímica interna al cuerpo humano. Algo de eso quiere transmitir el propio título del artículo que venimos analizando, “El hombre y su cuerpo”. Aquí “cuerpo” no es algo añadido al hombre, sino un subsistema físico-químico, el llamado “organismo”, que no obstante posee algunas “funciones” dentro del sistema entero de la sustantividad humana. Tales son la función orgánica, la función configuradora y la función somática. Lo que sí va a insinuar Zubiri es que entre las dos primeras funciones y la última hay una diferencia radical. Las dos primeras son funciones que tienen que ver con la organización físico-química, es decir, con el subsistema orgánico, mientras que la tercera es una función de actualidad o presencialidad. Es decir, que el cuerpo expresa más de lo que es desde el punto de vista físico-químico, puesto que hace al ser humano presente o actual.

La sustantividad psico-orgánica tiene un momento de corporeidad, esto es, un momento de actualidad, de presentidad “física” en la realidad. El organismo tiene aquí una función propia: la de ser el fundamento material de esta actualidad presencial. La materia como fundamento de actualidad, de presencialidad “física” es lo que debe llamarse soma. El organismo tiene esta (que desde mis primeros escritos llamé así) función somática. Es una función distinta de la organizadora y de la configuradora. No confundamos, pues, soma y organismo. Sólo en virtud de esta función debe llamarse al organismo cuerpo. El organismo es cuerpo, esto es, soma, tan sólo por ser fundamento material de la corporeidad del sistema, y no al revés. Claro está, esta función, de hecho, presupone la función organizadora y la de configuración; sin estas funciones no habría presencialidad física. Pero no se identifican formalmente con ésta. Ser soma, ser cuerpo no es formalmente idéntico a ser organización físico-química. Es sin embargo una función estrictamente material; es, si se quiere, materia somática a diferencia de materia orgánica. La primera concierne al organismo como fundamento de actualidad, la segunda le confiere como fundamento de organización (SEAF 97).

Esto es lo que escribe Zubiri en 1973. El giro que ha dado en esta fecha ha sido importante. Ha dejado de usar el concepto de sustancia anímica, y ha encontrado el sustituto explicativo de la inteligencia en el concepto de “actualidad”. Pasa del binomio sustancia-sustantividad al de sustantividad-actualidad. Dicho de otro modo, el contrapunto de la sustantividad es ahora la actualidad y no la sustancialidad. Esto implica que el juego de relaciones que anteriormente se establecía entre sustancia y sustantividad, se establece ahora entre sustantividad y actualidad. Que una cosa pierda o gane notas no afecta a su carácter sustantivo, como sucedía antes, sino a su carácter de actualidad. La glucosa, por ejemplo, al entrar en el organismo no es que pierda su sustantividad, sino que adquiere una nueva actualidad, y lo mismo el organismo, etc. Todo se explicaría a partir de este proceso de actualizaciones. También la inteligencia. La inteligencia ya no es necesario conceptuarla como una nota constitutiva o esencial dentro de la unidad sustantiva de la realidad humana, como Zubiri pensaba antes. Basta con hacerla depender de las notas sistemáticas de la propia sustantividad, al modo de las propiedades nuevas de las “combinaciones funcionales”. La inteligencia es una nota sistemática nueva que definen el conjunto de notas psico-orgánicas que constituyen la sustantividad humana. Esta sustantividad sigue siendo abierta, puesto que sus actualizaciónes pueden ser múltiples, pero en todo caso, no debe su apertura a una nota esencial o constitutiva, la sustancia anímica, sino a la estructura sistemática de dicha sustantividad.

Conclusión.

Como acabamos de ver, Zubiri resuelve el problema del alma de dos modos esencialmente distintos a lo largo de su vida intelectual. En el artículo “El hombre, realidad personal”, de 1969, presenta una concepción del ser humano que pasa por la postulación de una sustancia anímica como fundamento de la unidad sustantiva. Sin embargo, en el artículo “El hombre y su cuerpo”, de 1973, presenta una nueva concepción del ser humano, ahora apelando, no a la idea de sustancia, sino a la idea de actualidad. La inteligencia sería una actualización de las notas constitucionales, no constitutivas, de la sustantividad humana.

Sin embargo, hay un punto en el que Zubiri nunca ha variado su posición: que la inteligencia, sea concebida como nota sustancial, sea concebida como nota sistemática, es irreductible a una complejización de notas físico-químicas. La inteligencia siempre es un plus de actualidad. Da ahí que ningún monismo emergentista pueda resultar a última hora completamente convincente. Por eso la solución de Zubiri podría entenderse como un “emergentismo por elevación”. El organismo “da de sí” la inteligencia, “desde sí misma”, pero no “por sí misma”. Lo cual no deja de ser una explicación metafísica. Porque fenomenológicamente la cuestión queda intacta. Y es que aquí es donde sigue estando el problema, quizá el misterio, de la inteligencia. Es lo que hemos querido expresar con el título de este trabajo: alma, psique, intelecto.

Endnotes